La possibilité qu'a l'homme de choisir ce qui passera ou non, du monde des projets au monde des faits et du donné, représente une forme naturelle de maîtrise du temps.

 

En tant qu'individus, nous n'existons que par rapport aux autres, comme parties d'un plus grand collectif (l'individu étant aussi un collectif). Et ce collectif n'existe lui-même qu'en tant que membre d'un ensemble encore plus grand, et ainsi de suite, de sorte que chaque individu est connecté à tous les autres, ainsi qu'à tout ce qui a existé et existera. 

Participer et être causé sont une seule et même chose. Dire que l’être créé est de l’être participé, c’est dire qu’il est l’effet propre de l’Être non causé, qui est Dieu. C’est pourquoi Saint Thomas [d'Aquin] passe si fréquemment, et sans articuler le mouvement de passage, des idées d’être par soi et d’acte pur d’être, à celles de cause de tout être, d’être causé et d’être par mode de participation. En pareil cas, Saint Thomas est vraiment chez lui, au cœur de sa citadelle métaphysique et théologique. C’est en ce nœud de notions premières qu’on découvre le sens du principe sans cesse allégué par lui, que "ce qui est par autrui se réduit, comme à sa cause, à ce qui est par soi". En même temps on voit que la notion d’être par autrui, ou par une cause, coïncide avec celle d’être per modum participationis. Enfin, on voit avec évidence le lien qui rattache la notion d’être créé, ou participé, à la notion thomiste de Dieu, acte pur d’être "Car il faut poser un étant (ens) qui soit son être même (ipsum suum esse) ; et cela se prouve, car il faut qu’il y ait un premier étant, qui soit acte pur et en qui ne se trouve aucune composition. Il faut donc que soient par cet être unique tous les autres, qui ne sont pas leur être, mais ont l’être par mode de participation".

Comment, demande-t-on, une cause peut-elle produire un effet sans produire l’être de cet effet ? Il est vrai, mais tout dépend du niveau métaphysique où l’on pose la question. Saint Thomas est bien loin de nier que les étants ne soient capables de produire d’autres étants ; tout au contraire, nul n’a affirmé plus vigoureusement que lui l’efficace propre des causes secondes, mais il a non moins fermement refusé d’accorder à ces causes le pouvoir de produire l’être même (esse) de leurs effets. Toutes les causes autres que Dieu sont des causes instrumentales, dont l’être (esse) est un être reçu de la cause première, et dont l’efficace causale s’exerce sur des matières dont l’être (esse) leur est pareillement fourni par cette première cause. En d’autres termes, la causalité des causes présuppose leur être, dont Dieu seul est cause, de même que leurs effets présupposent, pour être produits, que leur matière, leur forme, tous les éléments inclus dans leur structure ontologique, aient été créés par Dieu et soient conservés par lui. On pourrait dire, en un langage strictement thomiste (auquel d’ailleurs Saint Thomas lui-même ne s’astreint pas toujours) que la cause seconde cause tout de l’étant (ens) sauf son être (esse). Ou encore, et ce semble être la formule préférée de Saint Thomas, la cause seconde ne cause pas l’être, mais l’être-tel et l’être-ceci.

Pour user du langage de Saint Thomas lui-même, "la procession de la personne divine est antérieure à la procession de la créature, et plus parfaite" (ST. I, 45, 6, 1). En effet, la personne divine procède en parfaite ressemblance avec son principe, mais la créature, en ressemblance imparfaite seulement. Il semble donc que les processions des personnes divines soient la "cause" de la procession des choses et qu’ainsi créer appartienne en propre à la personne.

Saint Thomas ne le niera pas, bien au contraire, mais il faut voir en quel sens cela est vrai. La Trinité est engagée tout entière dans l’œuvre de création, comme on le voit au langage même de l’Eglise dans le Symbole des Apôtres. Le chrétien croit au Père tout-puissant, créateur de toutes choses visibles et invisibles ; il attribue encore au Fils que tout ait été fait par lui, et enfin, au Saint Esprit, qu’il soit Seigneur et vivificateur ; c’est donc bien aux personnes qu’il appartient proprement de créer. Pourtant, si l’on y prend garde, les personnes opèrent ici en tant qu’elles incluent des attributs essentiels de Dieu, c’est-à-dire des attributs de l’essence divine, qui sont l’intellect et la volonté. Un artisan opère par le verbe intérieur que son entendement conçoit et par l’amour qu’a sa volonté pour l’objet de son opération. De même, en Dieu, le Père produit la créature par son verbe, qui est le Fils, et par son amour, qui est le Saint Esprit. C’est dire que les personnes divines nous renvoient ici à l’essence divine ; elles sont en effet créatrices en tant qu’elles en incluent deux attributs essentiels.

Remonter jusqu’à l’essence divine, qu’est-ce à dire ? En Dieu, l’essence est l’être même. Or, créer, c’est proprement causer, ou produire, l’être des choses (causare, sive producere esse rerum). […] "Créer appartient donc à Dieu selon son être, qui est son essence (creare convenit Deo secudum suum esse, quod est ejus essentia), et puisque l’essence est commune aux trois personnes, créer n’est pas propre à une personne, mais commun à toute la Trinité " (ST. 1, 45, 6). 

On ne peut observer la manière dont il [Saint Thomas d’Aquin] conduit cette purification théologique [consistant à dépouiller certaines images des notions qui, les liant à l’être finies, les rendraient inapplicables à Dieu] sans remarquer le principe dont elle procède : la notion de Dieu comme pur acte d’être dont l’essence est identiquement cet être, Ipsum Purum Esse, ou Natura Essendi. Pas un moment de cette dialectique où elle soit perdue de vue ; au contraire, cette notion est comme le ressort, le nerf, la vie […]. On retrouve à chaque pas l’une des opérations dont la suite est décrite dans les deux Sommes : réduction de l’opération à la puissance, de la puissance à la nature, de la nature à l’essence, et de l’essence à l’esse, c’est-à-dire, en dernière analyse, à l’Est de Qui Est.

Il est donc IMPOSSIBLE de professer la théologie de Saint Thomas sans souscrire en même temps à sa notion de Dieu et, par implication, à sa notion de l’être. Certains pensent se mettre suffisamment d’accord avec sa pensée en reliant ses conclusions théologiques à la notion de Dieu conçu comme Être, mais ce n’est pas assez faire si, en même temps, on ne conçoit pas l’être comme fait Saint Thomas.

[…] Pour comprendre la doctrine de Saint Thomas, il faut voir que sa noétique y est entièrement conditionnée par une métaphysique de l’être, et que cette métaphysique requiert une notion de l’être telle qu’elle contienne en soi, et livre au premier coup d’œil, ce qui relie le fini à sa cause première, et ce qui l’en distingue. A partir de ce moment, qui est le premier, il devient également impossible de concevoir le fini comme indépendant de sa cause et de le confondre avec elle. Rien n’est sans Dieu et rien n’est Dieu.

Tous les théologiens l’enseignent et les différences entre eux ne sont que dans la manière de l’enseigner, mais ces différences importent, sinon directement au salut lui-même, qui est la fin propre de la révélation, du moins à l’intellection de la foi, qui est la fin propre de la théologie. Or ce que dit Saint Thomas sur ce point, c’est précisément que la notion première formée par l’intellect n’est pas une notion de l’être si indéterminée qu’elle conviendrait également à Dieu et aux créatures. Au contraire, la notion première, qui est principe premier dans l’ordre de l’appréhension simple, est celle de l’étant (ens), propre à la créature conçue comme "ce qui a l’être" (habens esse) et, par conséquent, inapplicable à Dieu sous cette forme. Car Dieu n’est pas un étant, il n’a pas l’être, il Est.

Si l’on y prend garde, on verra pourquoi, en raison de cette vérité même, des preuves de l’existence de Dieu par voie de causalité sont, chez Saint Thomas, à la fois possibles et nécessaires. Elles sont possibles puisque, partant de l’étant, on peut remonter à l’être comme à la cause de ce que l’étant (ens) a d’être (esse). Elles sont nécessaires précisément parce que, ne partant pas d’une notion indéterminée de l’être en général, mais de l’expérience sensible de l’être de quelque étant, on ne saurait découvrir dans la notion de l’habens esse, par voie analytique et comme a priori, celle, toute différente de l’esse, subsistant par soi comme s’il était à soi-même sa propre essence. Une preuve inductive est alors nécessaire, dont le seul moyen concevable est la causalité.

On voit en même temps la raison profonde pour laquelle, ainsi sauvée de l’ontologisme dès sa première démarche, la doctrine de Saint Thomas est immédiatement orientée vers cette théologie négative et transcendante qui recueille, dans ce qu’il avait de plus précieux, l’héritage de la théologie grecque. […] Quelque nom que nous donnions à Dieu, il faudra toujours ajouter qu’en lui, ce nom signifie la nature, qui est la substance, qui est l’essence, qui est l’ipsum purum esse. De cet être pur, aucune représentation n’est possible, et c’est pourquoi, en fin de compte, l’homme ne peut ici-bas qu’étreindre Dieu par l’amour, au-delà des affirmations et des négations, dans l’obscurité. Aussi Saint Thomas ne dit-il pas seulement que l’être de Dieu nous est mal connu ; c’est "inconnu" qu’on l’a entendu dire. Rappelons-le : Esse Dei est ignotum.

Cette transcendance absolue de Dieu ne s’exprime bien que dans un langage métaphysique où, pour en parler avec le plus de précision possible, on peut dire de Dieu que même ens ne lui convient pas exactement, car Dieu est à l’état pur et exclusivement ce par quoi le fini est de l’étant, grâce à sa participation à l’être. 

L’obstacle le plus difficile à surmonter, pour l’accueillir [la théologie de Saint Thomas d’Aquin] en soi tout entière, est la tendance si commune aujourd’hui à la diviser en deux parts : une philosophie, dont la métaphysique serait, chez Saint Thomas, la contrepartie de la théologie naturelle d’Aristote, et une "doctrine sacrée", ou théologie surnaturelle, fondée sur la révélation. Or il est très vrai que Saint Thomas a strictement distingué les deux ordres, qui sont ceux de la nature et de la surnature, de la raison et de la révélation, de la métaphysique et de la théologie proprement dite. Toute atteinte à cette distinction est une trahison de sa pensée et de son œuvre. Mais il est également vrai que sa contribution propre à la théologie scolastique fut précisément de lui conférer une unité de structure fondée sur l’usage très particulier qu’il fit de la philosophie, d’une part, en exposant celle-ci à la lumière de la révélation qui permettait à la raison d’y lire des vérités nouvelles et, d’autre part, en obtenant de la philosophie ainsi perfectionnée, qu’elle fournit à la théologie révélée un langage, une méthode, des techniques et des notions dont l’usage fût assez valide, au moins d’une validité d’analogie, pour lui permettre de prendre la forme d’une science.

La Sagesse part de notions, abstraites certes, mais douées d’un contenu extrait du réel par un entendement dont la lumière retrouve, dans les formes, celle même dont il est en nous l’empreinte. La notion première d’être, avant toute autre, est pour la métaphysique un donné, à la fois appréhendé comme tel et éclairé de la lumière de Qui Est, cause de tout intellect comme de tout intelligible. Ce donné, et l’expérience intellectuelle que nous en prenons, est le véritable principe de la métaphysique. Toute la Sagesse philosophique est virtuellement contenue dans le sens du mot "est". On ne doit donc pas en faire, comme on se laisse aller à le dire, un "point de départ". Il faut y demeurer longtemps et ne s’en éloigner que pour y revenir au plus vite. L’être est la plus universelle et la plus évidente des notions, mais c’est aussi la plus mystérieuse, comme il convient au nom même de Dieu.

Les divergences entre métaphysiques n’ont pas d’autre cause. […] Toute métaphysique présuppose donc une notion de l’être donnée à la méditation du métaphysicien comme une vérité de cette simple vue qu’Aristote justifie par la transcendante excellence de l’intellect sur les principes mêmes qu’il pose. Il n’y a pas de science de la cause de la science ; aussi les controverses entre grandes métaphysiques sont-elles vaines, tant qu’elles s’opposent mutuellement sur le plan des conséquences sans s’affronter d’abord sur celui des principes. Mais de confronter leurs interprétations des principes, c’est ce qu’elles n’aiment pas faire, car leur premier principe est le même, seulement elles l’entendent différemment.

[…] Si elle ne portait que sur une notion abstraite, la métaphysique ne serait qu’une logique. Science réelle, la philosophie première porte sur l’être qui est, et c’est pourquoi, comme le dit encore pertinemment Suarez (MD. II, 2, 29), s’il n’y avait ni Dieu ni Anges, il n’y aurait pas de métaphysique. Tout se passe comme si les métaphysiciens se dispersaient à l’intérieur d’un même espace intelligible, trop vaste pour qu’ils aient la chance de s’y rencontrer. [...]

La métaphysique est donc science, à partir du point où, s’étant saisie du principe, elle commence d’en déduire les conséquences, mais le sort de la doctrine se joue sur l’intellection du principe. On comprendra bien rarement un vrai métaphysicien dans l’acte de se contredire lui-même : c’est dès le début, qu’il faut prendre position sur les doctrines et c’est sur la première démarche de l’entendement formant les principes qu’il faut longuement réfléchir soi-même avant de s’engager. […]

Il ne faut donc pas enseigner la métaphysique en s’attachant surtout à la suite des conséquences. La dialectique y triomphe si aisément qu’elle peut déduire correctement toutes les conclusions d’un principe sans en voir la vérité ni en comprendre le sens. De là, dans les controverses, l’impression qu’éprouvent les adversaires d’être perpétuellement incompris ; et ils le sont en effet, chacun d’eux jugeant chez l’autre la chaîne des conséquences à la lumière de sa propre intellection du sens des principes.

Le bon maître de philosophie ne procède pas ainsi. Ayant lui-même longuement médité, il dit ce qu’il voit et s’efforce d’amener les autres à le voir. Pour cela, avant d’entreprendre de démontrer le démontrable, il explique la vérité indémontrable pour en dévoiler l’évidence.

C’est tout un art. Vieux comme la métaphysique elle-même, cet art est si connu depuis Platon qu’il n’y a pas lieu d’y insister. Il faut, à partir des images, transcender les images pour atteindre, comme par éclairs, l’intelligible. Le peu que l’on en voit, on attendra de l’entendement qu’il en suscite la vue chez les autres en procédant à l’analyse ostensive du contenu de la notion. 

On s’accorde à dire que, dans l’épistémologie thomiste, l’intellect agent conçoit immédiatement les principes par mode d’abstraction à partir de l’expérience sensible, et c’est exact. On ajoute donc que l’intellect suffit à cette opération, qu’il l’accomplit par sa lumière naturelle propre, sans qu’il soit besoin, pour l’expliquer, de recourir à l’illumination complémentaire de quelque intelligence séparée, ni même, comme le voudraient certains augustiniens, à celle de Dieu, Soleil des esprits, Maître intérieur, Verbe, enfin, qui éclaire tout homme venant en ce monde. Et cela encore est exact, mais ce n’est pas toute la vérité. Saint Thomas a d’autant moins de scrupule à ne pas diminuer la nature que, totalement, occupée par la présence de Dieu, comme l’air l’est par la lumière, la nature ne peut être amoindrie sans qu’on fasse injure au Créateur. On ne peut rien refuser de son essence à un être que Dieu fait être ce qu’il est.

[…] L’âme intellective connaît les choses matérielles dans les raisons éternelles, mais il n’est pas besoin pour cela d’un appoint de lumière divine s’ajoutant à celle de l’intellect ; celle-ci suffit, "car la lumière intellectuelle qui est en nous, n’est rien d’autre qu’une certaine ressemblance participée de la lumière Incréée, en quoi sont contenues toutes les raisons éternelles (sc. Idées) ; d’où il est dit (Ps. 4, 7) : Beaucoup demandent "Qui nous fera voir le bonheur ?" A cette question, le Psalmiste répond en disant : "La lumière de ta face est empreinte sur nous Seigneur". C’est comme s’il disait : c’est par le sceau même de la lumière divine en nous que tout nous est démontré". Ainsi, tandis qu’il maintient la nécessité de l’expérience sensible à l’origine de toute connaissance humaine sans exception, Saint Thomas relie intimement l’intellect humain à la lumière divine elle-même. C’est parce que cette lumière (qui est l’esse divin) inclut, ou plutôt est, l’infinité des Idées divines (qui sont l’esse divin) que l’intellect agent de chaque homme, participation de la lumière divine, a le pouvoir de former les concepts intelligibles au contact du sensible. Cet intellect n’est pas la lumière divine : s’il l’était, il serait Dieu ; mais il est un effet créé de cette lumière et, sur le mode fini, il en exprime et imite l’excellence. De là son pouvoir de découvrir, dans des êtres qui sont, eux aussi, à l’image des Idées divines, les formes intelligibles dont ils participent.

[…] [Cette doctrine de l’intellection] suit d’abord Aristote, mais le véritable Aristote qui, dès le niveau de la sensation, voit se développer selon une induction ascendante, les notions de l’expérience, elle-même principe de l’art dans l’ordre du devenir et de la science dans l’ordre de l’être. Mais au-dessus de la science et ses démonstrations, il y a l’intuition des principes. Parce que les démonstrations dépendent des principes, eux-mêmes ne sont pas objets de démonstration. Ils ne démontrent pas la science, mais la science se démontre à leur lumière, et comme leur lumière est la pensée même, c’est bien l’intellect qui finalement cause la science (II Anal. II, 19, concl.). 

[…] L’univers connu de l’homme se compose désormais de choses créées à la ressemblance d’un Dieu dont l’essence, c’est-à-dire l’acte d’être, est à la fois l’origine et le modèle. L’intellect qui connaît ces choses est lui-même l’effet et l’image de ce même Dieu. Dans cette doctrine où tout est naturel dans la nature, mais où la nature est essentiellement un effet divin et une image divine, on peut dire que la nature même est sacrée. Rien de surprenant que le premier intelligible lu dans un tel réel par un tel intellect soit la notion première d’être, et qu’avec une telle origine cette notion dépasse en tous sens l’entendement qui la conçoit. 

Ce n'est pas la techique qui nous asservi, mais le sacré transféré à la technique.