Dès l'adolescence, la question de Dieu, de sa réalité ou de son absence, imprègne toutes mes pensées. Obsédé par le désir d'une connaissance claire et certaine du divin, j'entame une quête personnelle marquée tout autant par la raison que par la souffrance. C'est un épisode profond d'angoisse et de dépression, résolu non par la grâce mais par la science — en l'occurrence la chimie d'un médicament — qui me conduit soudain à une révélation bouleversante : et si dans la guérison, il n'y avait aucune trace du surnaturel ? Si Dieu, ou plutôt la propension à croire en Dieu, était tapie dans la fabrique intime de nos cerveaux, travaillant silencieusement à travers nos angoisses, nos peurs de la mort, nos aspirations à l'absolu ?

Aucune certitude ne nous est offerte sur la réalité du monde extérieur, car, guidé par une méfiance kantienne, je sais que nous ne pouvons connaître que nos percepts, nos constructions mentales ; et parmi elles, Dieu n'est qu'un concept issu de notre propre esprit. Devant l'absence de signes tangibles, je décide alors de porter ma foi non sur une instance transcendante mais sur la méthode scientifique, convaincu que la nature, au travers de l'évolution, a façonné chacune de nos caractéristiques, jusque dans nos penchants métaphysiques les plus profonds.​

C'est donc par le biais de la biologie, de la neuropsychologie et de l'anthropologie que j'explore l'origine du sentiment religieux. J'avance une proposition audacieuse : l'expérience du sacré n'est pas une fenêtre ouverte sur l'ailleurs, mais le témoignage d'une adaptation inscrite dans notre code génétique. Il s'agit d'un mécanisme neurophysiologique : nous sommes, par la nécessité de survivre à l'épouvante de notre condition mortelle, " câblés " pour percevoir une réalité spirituelle et croire aux forces qui transcendent nos frontières physiques et biologiques. La foi, loin d'être un don divin, devient ainsi un simple produit de la sélection naturelle. Elle permet à l'espèce humaine de soutenir la conscience terrifiante de sa propre finitude, de maintenir un équilibre psychique face à l'angoisse du néant.​

J'analyse la succession des phénomènes spirituels — prières, conversions, extases, glossolalies, expériences de mort imminente, sentiment moral — comme autant de manifestations d'un " gène spirituel ", une fonction biologique héritée. Le sentiment d'unité avec l'univers, la dissolution de l'ego — cette sensation d'être absorbé dans un tout, apaisant notre détresse existentielle — s'explique par la prise en charge d'un " centre de contrôle " (l'ego) submergé à l'idée de sa propre impuissance. Pour cette raison, l'enfant, initialement initié de conscience réflexive, vit encore dans cet état fusionnel, que le croyant adulte tente de retrouver dans l'expérience mystique.​

Ce n'est pas tant le contenu des croyances qui importent à l'espèce mais leur fonction stabilisatrice, leur pouvoir d'apaiser les peurs les plus archaïques – la mort, l'absurde, la solitude radicale. L'évolution aurait sélectionné ce trait singulier chez Homo sapiens : la capacité à tisser du sens là où il n'y en a pas, afin de préserver la santé mentale du groupe.​

Face à l'évidence neuropsychologique, puis-je pour autant affirmer que Dieu n'existe pas ? La réponse bien évidemment m'échappe. Car, tout en croyant avoir démontré que l'appel vers une transcendance n'est qu'un artefact biologique, je ne puis exclure que, cachée derrière la mécanique du cerveau, une dimension transcendantale existe, en deçà de la portée de nos méthodes rationnelles. Je m'attache donc aussi à la puissance symbolique de Dieu : une production de la raison, un objet du désir, un repos pour des cœurs en quête de sens.​

Mon livre n'est donc pas un plaidoyer pour ou contre la foi mais un plaidoyer pour l'intelligence scientifique, une invitation à comprendre comment, inlassablement, notre cerveau fabrique du divin. J'offre ainsi quelques éléments de réponse au " comment " et non pas au " pourquoi ", croyant reconnaître, dans cette pulsion spirituelle, un miroir de l'espèce humaine, né de la nécessité vitale d'une survivance à elle-même.

Ce résumé synthétise à la fois la dimension introspective du récit, l'argument de la thèse neurobiologique que je défends, et la tension irrésolue entre réductionnisme scientifique et mystère du transcendant.​

À deux reprises en un an et demi, j’ai subi deux transformations complètes de mon soi-disant moi. D’abord, ma conscience a été métamorphosée en quelque chose de différent de ce qu’elle était auparavant par des drogues psychédéliques. Puis, un an et demi plus tard, mon moi originel a été restauré, cette fois par un médicament appelé inhibiteur de la monoamine oxydase (IMAO)*.

L’EMI chez les aveugles représente l’ultime démonstration des perceptions véridiques durant les EMI.

Dans une étude, les chercheurs interviewèrent 31 individus, dont 14 étaient aveugles de naissance. Vingt-et-un des participants avaient eu une EMI, les autres avaient seulement eu une EHC. Étonnamment, les expériences qu’ils relatèrent se conformaient au modèle classique des EMI, que les participants soient nés aveugles ou qu’ils aient perdu la vue au cours de leur vie.*

Shamlinie Prema est née à Colombo, Sri Lanka, le 16 octobre 1962. Ses parents vivaient à Gonagela, à 60 kms au sud de Colombo. C’est là qu’elle fut élevée. La première chose qu’elle manifesta avant de savoir parler fut une peur terrible de l’eau.

Quand on voulait lui faire prendre un bain, elle résistait de toutes ses forces en hurlant. Elle avait aussi très peur des autobus, criait et pleurait si on devait l’y faire monter, et même en les voyant passer.

Etonnés de son comportement, ses parents pensèrent assez tôt qu’il pouvait s’agir d’un souvenir tragique d’une autre vie. effectivement, dès qu’elle sut parler, elle raconta des épisodes de son ancienne vie et surtout sa mort.

Cela se passait à Galtudawa (à 2kms environ de Gonagela). Elle disait « ma mère de Galtudawa » et parlait de ses soeurs et de deux compagnons d’école. Elle décrivait une maison notablement différente de celle qu’elle habitait à Gonagela.

Voici, d’après ses parents le récit de sa mort : « Un matin avant l’école, elle était sortie pour acheter du pain. La route était inondée. Un bus passa en l’éclaboussant et la fit tomber dans une rizière. Elle cria « Maman » en levant les bras et « tomba endormie ». Les parents de Shamlinie ne firent pas tout de suite le rapprochement avec un terrible accident qui s’était produit le 8 mai 1961 : une petite fille de onze ans Hemaseelie Guneratne habitant Galtudawa et parente éloignée des Prema (bien qu’il n’existât aucune relation entre les deux familles), s’était noyée dans des circonstances exactement semblables à celles du récit de Shamlinie.

Un jour, Shamlinie reconnut un cousin de Hemaseelie, dans une rue de Gonagela. Elle avait trois ans. Un an plus tard elle reconnut les soeurs de la petite fille noyée, également à Gonagela.

Shamlinie avait déjà demandé qu’on l’emmène voir sa « mère de Galtudawa », qu’elle comparait à sa mère actuelle, au détriment de cette dernière. Enfin, son père accepta de rendre visite aux Guneratne.

Elle rendit visite encore plusieurs fois aux Guneratne, mais, peu à peu, à mesure que ses souvenirs s’estompaient, elle y alla de moins en moins, en parla de moins en moins et à onze ans, en 1973, elle semblait avoir tout oublié.

Sa phobie de l’eau était guérie depuis l’âge de quatre ans et à huit ans, elle n’avait presque plus peur des autobus.

L’être le plus étranger dans ce monde où tout s’épuise par le discours et la mesure est donc celui qui, le regard tourné vers l’intérieur, a choisi la quête de l’ineffable.

On ne reste pas avec un " pervers narcissique " parce qu'il alterne le chaud et le froid et qu'on est déstabilisée. On reste parce qu'il est plus brillant que tous les hommes qu'on a rencontrés, avant, et que tous les hommes qu'on rencontrera, après. On reste parce qu'on sait qu'on a de la chance de profiter de cette intelligence, de cette puissance. un peu.

Dans les bras de celui qu'on aime, on est plus seul que si on était assis sur la lune, mais je ne savais pas ça, à l'époque. Maintenant je le sais, je sais qu'on n'est jamais plus seul que quand on aime quelqu'un qui s'est endormi à côté de vous.

Un matin, il y a bien des années, j'allai me promener. Je me détachai à grand-peine d'une barrière où j'avais presque pris racine à cause d'une douleur, une douleur que beaucoup de gens, à travers les âges, ont connue, par un matin de printemps. Je traversai une violente averse de chants d'oiseaux, dans la jeune forêt, et je dus faire face au plaisir qui consistait à savoir que j'avais de la force en réserve dans ma conscience, dans ma soif de comprendre, dans mon sentiment d'être un être humain, dans un monde plein d'autres êtres humains empêtrés dans leurs chaînes.

 

C’est que, loin que le désir de l’Autre, en tant qu’il est abordé au niveau de la phase génitale, puisse être - soit en fait - jamais accepté dans ce que j’appellerai son rythme qui est en même temps sa fuyance pour ce qui est de l’enfant, à savoir que c’est un désir encore fragile, que c’est un désir incertain, prématuré, anticipé, ceci nous masque en fin de compte ce dont il s’agit, que c’est tout simplement la réalité à quelque niveau que ce soit du désir sexuel à quoi, si l’on peut dire, n’est pas adaptée l’organisation psychique en tant qu’elle est psychique.

C’est que l’organe n’est pris, apporté, abordé, que transformé en signifiant, et que pour être transformé en signifiant, c’est en cela qu’il est tranché.

[…] Ce qu’il y a de saisissant, c’est que ce qui nous est montré, c’est le rapport de cette élision grâce à quoi il n’est plus ici que le signe même que je dis : le signe de l’absence. Car ce que je vous ai appris est ceci : c’est que si Φ, le phallus comme signifiant a une place, c’est celle très précisément de suppléer au point, à ce niveau précis où dans l’Autre disparaît la signifiance, où l’Autre est constitué par ceci qu’il y a quelque part un signifiant manquant.

D’où la valeur privilégiée de ce signifiant qu’on peut écrire sans doute, mais qu’on ne peut écrire qu’entre parenthèses, en disant bien justement ceci : c’est qu’il est le signifiant du point où le signifiant manque S(A). Et c’est pour ça qu’il peut devenir identique au sujet lui-même, au point où nous pouvons l’écrire comme sujet barré : S, au seul point où, nous analystes, nous pouvons placer un sujet comme tel - pour nous analystes- c’est-à-dire pour autant que nous sommes liés aux effets qui résultent de la cohérence du signifiant comme tel quand un être vivant s’en fait l’agent et le support. Nous voyons ceci, c’est que dès lors le sujet n’a plus d’autre efficace possible - si nous admettons cette détermination, cette surdétermination, comme nous l’appelons - que du signifiant qui l’escamote. Et c’est pourquoi le sujet est inconscient.

Si l’on peut même parler - et même là où l’on n’est pas analyste - de double symbolisation, c’est en ce sens que la nature du symbole est telle, que deux registres en découlent nécessairement : celui qui est lié à la chaîne symbolique, et celui qui est lié au trouble, à la pagaille que le sujet a été capable d’y apporter, car c’est là qu’en fin de compte le sujet se situe de la façon la plus certaine. En d’autres termes, le sujet n’affirme la dimension de la vérité comme originale qu’au moment où il se sert du signifiant pour mentir.

Ce rapport donc du phallus avec l’effet du signifiant, le fait que le phallus comme signifiant - et ceci veut dire donc transposé à une toute autre fonction que sa fonction organique - soit justement ce qu’il s’agit de considérer comme centre de toute appréhension cohérente de ce dont il s’agit dans le complexe de castration, c’est cela sur quoi je voulais ce matin attirer votre attention. 

[…] le problème de la castration comme marque, en tant qu’elle marque, en tant que c’est elle qui est le centre de toute l’économie du désir telle que l’analyse l’a développée, est étroitement lié à cet autre problème qui est celui de comment l’Autre... 

– en tant qu’il est le lieu de la parole, 

– en tant qu’il est le sujet de plein droit, 

– en tant qu’il est celui avec qui nous avons à la limite les relations de la bonne et de la mauvaise foi ...

peut et doit devenir quelque chose d’exactement analogue à ce qui peut se rencontrer dans l’objet le plus inerte, à savoir l’objet du désir : (a). C’est de cette tension, c’est de cette dénivellation, de cette chute, chute de niveau fondamentale qui devient la régulation essentielle de tout ce qui chez l’homme est problématique du désir, c’est de ceci qu’il s’agit dans l’analyse. 

[…] la notion de l’ἀϕάνισις [aphanisis], terme grec commun mis à l’ordre du jour dans l’articulation du discours analytique de FREUD, et qui veut dire disparition. Il s’agit de la disparition du désir et de ceci que ce dont il s’agirait dans le complexe de castration serait, chez le sujet, la crainte soulevée par la disparition du désir.

[…] Le sens de ce dont il s’agit dans l’occasion est ceci que j’ai pointé c’est que, loin que la crainte de l’aphanisis se projette si l’on peut dire dans l’image du complexe de castration, c’est au contraire la nécessité, la détermination du mécanisme signifiant qui, dans le complexe de castration, dans la plupart des cas pousse le sujet, non pas du tout à craindre l’aphanisis mais au contraire à se réfugier dans l’aphanisis, à mettre son désir dans sa poche. Parce que ce que nous révèle l’expérience analytique, c’est que quelque chose est plus précieux que le désir lui-même : d’en garder le symbole qui est le phallus. C’est cela le problème qui nous est proposé.