Celui qui un soir de désastre, piétiné par les lâches, désespérant de tout, brûle sa dernière cartouche en pleurant de rage, celui-là meurt sans le savoir en pleine effusion de l’espérance. L’espérance c’est de faire face.

Qui s’aveugle volontairement, sur le prochain, sous prétexte de charité, ne fait le plus souvent que briser le miroir pour ne pas se voir dedans.

Mes amis, quand je serai mort, dites au doux royaume de la terre que je l’aimais plus que je n’ai osé le dire.

L'espèce humaine est entrée en conflit avec l'espace, la terre, l'air même qu'il lui faut pour vivre. Comment pouvons-nous parler de progrès, alors que nous détruisons encore autour de nous les plus belles et les plus nobles manifestations de la vie ?

L’ANTHROPOLOGIE DES RUINES : ÉCOUTER CE QUI FRÉMIT ENCORE

Anna Tsing ne se contente pas de documenter le désastre : elle l’habite, s’en inquiète et traque au sein de ses failles les linéaments de possibles. Son anthropologie est littéralement " post-apocalyptique ", non pas au sens d’une fin du monde spectaculaire, mais comme un paysage saturé de traces, où la destruction, loin d’être totale, accouche de survivances inattendues.

" Nous marchons avec précaution sur les ruines du futur que nos sociétés industrielles auront légué. Pourtant, au sein de ces décombres, naissent de nouvelles liaisons inattendues. " (paraphrase inspirée de Mushroom, p. 20-22)

Chez Tsing, il y a la conviction que le drame n’est pas unique ni même totalisant. Chaque ruine, chaque paysage altéré – forêt, ravine, marais, plantation – est un théâtre où se rejouent, à bas bruit, des scènes de recomposition : socialités animales et humaines, alliances fragiles, bricolages et émergences.

II. ÉCOLOGIE FÉRALE ET ENTRELACS INVOLONTAIRES

Au cœur de sa pensée : la notion d’écologie férale. Tsing retourne ici la métaphore dominante :

Le " féral ", ce qui résulte de l’hybridation entre intervention humaine et extranéité sauvage, est la forme contemporaine du vivant — chaotique, imprévisible, irréductible à la gouvernance technocratique.

- Les " effets férals " sont les conséquences non-maîtrisées de nos infrastructures (ports, routes, usines) qui deviennent le terreau d’enchevêtrements biotiques imprévisibles, que ni l’intention humaine, ni la planification globale ne sauraient réguler.

- Cette écologie n’est ni purement domestiquée, ni purement sauvage : elle est ce qui naît " hors contrôle humain ", tout en restant parfaitement attachée à l’anthropisation planétaire.

L’exemple du matsutaké — champignon qui, paradoxalement, prolifère dans les forêts ravagées par l’industrie, mais échappe à toute domestication agricole — incarne cette animalité/dynamique hybride.

" Dans les ruines, la vie continue, pas telle que nous l’avions planifiée, mais selon une logique du féral, du volontaire-involontaire, de l’insubordonné. " (The Mushroom at the End of the World, p. 4)

III. LA POLITIQUE DES FRAGMENTS : LE PATCHWORK COMME GRILLE D’INTERPRÉTATION

Tsing s’oppose radicalement au désir moderne de maîtrise encyclopédique ou de totalisation. C’est pourquoi elle promeut une écologie " par patchs ", soit une analyse fine, située, fragmentée :

-  Un patch, littéralement, est un morceau délimité au sein d’un paysage : Tsing s’en sert comme unité épistémologique pour aborder la réalité, préférant la multitude des " cas " aux abstractions de la " totalité ".

Chaque patch articule des rapports de forces singuliers : maladies, pollutions, extinctions... Mais toujours également, possibilités de réactivation, d’alliance, de recomposition.

Cette posture rejoint l’idée contemporaine d’un localisme épistémique, c’est-à-dire l’importance de donner la priorité aux connaissances situées, contextuelles, parfois vernaculaires, face à l’abstraction globalisante.

" Il n’y a pas de mode d’emploi universel pour habiter l’Anthropocène. Il n’existe que des improvisations locales, toujours fragiles, bricolées, mais nécessaires. "

IV. ÉPISTÉMOLOGIE PLURIELLE ET POSTCOLONIALE

Tsing redéfinit le partage des savoirs. Refusant l’hégémonie de la science occidentale moderne, elle articule :

- Le rôle des savoirs vernaculaires : pêcheurs, cueilleurs, communautés autochtones disposent d’outils de compréhension que n’a pas la science expérimentale.

- L’apport des sciences sociales : la catastrophe écologique est toujours imbriquée dans un arrière-plan social – histoire du colonialisme, violence structurelle, appropriation des terres.

- Un rejet du " monologue occidental " qui fit de la nature un objet d’exploitation ou de conservation, mais jamais un partenaire des humains.

" Le capitalisme a composé avec le vivant sans jamais l’intégrer comme acteur : il est temps d’écouter ce que nous disent la forêt, la rivière, le marécage. " (Arts of Living on a Damaged Planet, 2017)

Ici, le cadre épistémologique rejoint ce que FLP apprécie dans la modélisation sémantique nuancée : il ne s’agit jamais de tout ramener à une évaluation binaire, mais de reconnaître l’irréductible pluralité, la gradation des formes de connaissance et d’existence.

V. TEXTURE POÉTIQUE ET POLITIQUE DU RÉCIT

La narration d’Anna Tsing n’est jamais strictement descriptive. Elle emprunte à la poétique :

- Scène par scène, elle mobilise une écriture fragmentaire, polyphonique, qui juxtapose témoignages, descriptions, réflexions, hypothèses ; une méthode qui rappelle la composition musicale ou la mosaïque picturale.

- Cette littérarisation du récit rejoint la politique de la fragmentation : chaque voix singulière — scientifique, indigène, fongique — enrichit l’ensemble, sans jamais prétendre à l’épuiser ni à le clore.

- Il n’y a donc pas de synthèse finale, mais un appel à la composition continue, incertaine, à revisiter sans cesse nos alliances.

VI. OUVERTURE PHILOSOPHIQUE : HISTOIRE NATURELLE, TECHNOSCIENCE ET DÉSIR DE CONTRÔLE

Sur le plan théorique, on pourrait mettre en dialogue Anna Tsing avec la philosophie des sciences – notamment Bruno Latour ou Isabelle Stengers :

- Tous trois insistent sur la fin de la séparation entre nature et société. La " nature " n’est plus le Grand Dehors, mais une série d’agents avec lesquels il faut négocier.

- L’Anthropocène marque, aussi, la faillite du paradigme de la maîtrise totale : la science n’a plus l’hégémonie du vrai, la technique n’a plus le monopole de l’action. L’expertise laisse place à l’humilité collaborative, à la co-construction des solutions.

- Cette perspective invite à reconsidérer non seulement l’écologie, mais toute la pensée moderne fondée sur l’opposition nature/culture, sujet/objet, humain/non-humain.

" La distinction entre sujet et objet, nature et société, a fait son temps... Il nous faut franchir des seuils, bâtir des ponts, parfois sur des terres mouvantes. " (Feral Atlas)

VII. ÉTHIQUE DE L’ALLIANCE ET POLITIQUE DU VIVANT

En dernier lieu, la posture de Tsing est fondamentalement éthique. Elle appelle à une politique du soin, de la coalition, du compromis — " arts de faire avec " plutôt que de faire contre :

- La résistance ne passe pas par la pureté (écologique, morale, idéologique), mais par la capacité à entraider, même dans la contradiction et l’incertitude.

- Cette pratique de l’alliance inclut les non-humains contrariés, agents des catastrophes comme de la résilience : champignons, moustiques, arbres ou bactéries deviennent partenaires dans l’invention fragile des mondes futurs.

" L’espérance n’est pas un principe, ni un programme : c’est un mode de présence à la multiplicité des vivants, un art de l’attention et de la composition. " (The Mushroom at the End of the World, fin du chapitre 22)

Pour conclure cette plongée

La cartographie des ravages de l’Anthropocène selon Anna Tsing n’est ni exhaustive, ni close. C’est une invitation à une vigilance nouvelle, à la composition de mondes, car " vivre dans les ruines, c’est accepter de devenir multiple ; c’est apprendre à tisser des alliances improbables en terrain accidenté. "

Ce faisant, Tsing te propose inconsciemment, en tant que lecteur-philosophe, d’adopter une grille d’analyse nuancée et plurielle — une sorte d’" échelle à sept points " pour mesurer les vivants, leurs détresses, leurs bricolages, leurs élans d’improvisation. Face à la catastrophe, nul modèle, mais mille pratiques. Face à la ruine, nulle mélancolie, mais une écoute : ce que deviendra le monde dépend de notre capacité à l’habiter avec lui.

À quoi sert l'idéologie?

À ce que du point de vue du "petit nombre qui fait travailler le grand, le gouverne et est nourri par lui" (Voltaire), rien ne change dans l’ordre de la domination, sauf bien entendu dans le sens d’une accentuation de la pression de ceux qui, se considérant comme des "élus" et des "élites", et qui n’ont de cesse que de vouloir imposer une domination encore plus féroce sur le "peuple", les "pauvres", les "prolétaires"... (tout cela se faisant bien entendu sous couvert d’un discours "progressiste", "altruiste", de "tolérance", d’appels publics aux réformes, à la mobilisation, aux changements...)

L’idéologie se présente toujours sous la forme d’énoncés, d’"idées", de représentations qui offrent au sujet une possibilité d’identification avantageuse, lui faisant croire qu’il existe une vérité sociale absolue, sous laquelle se justifie, se dissimule et se dérobe d'une façon ou d'une autre, son avantage immédiat.

L'idéologie méconnaît donc ses conditions, ses présuppositions effectives, son concept même implique un écart entre ce qu'on fait effectivement, et la "conscience fausse" qu'on en a.

Le but de l'analyse critique-idéologique est de détecter, derrière l'universalité apparente, la particularité d'un intérêt qui fait ressortir la fausseté de l'universalité en question: l'universel est en vérité pris dans le particulier, déterminé par une constellation historique et subjective concrète…

La psychanalyse provoque une attitude qui consiste à refuser ce qui apparaît évident "pour tous", elle met en suspension les déclarations générales et laisse la place au sujet singulier qui articule ce qu'il a à dire.

Le mode de penser propre à la psychanalyse diffère de la rationalité courante non pas parce qu'elle se revendiquerait d'une "autre rationalité" mais au contraire parce qu'elle considère avec le plus grand sérieux - à l'instar de Freud - "l'inflexibilité" de la raison elle-même pour en tirer toutes les conséquences.

En témoigne l'antagonisme, mis à jour par Lacan, entre les notions d'individu et de sujet. Si l'individu est, conformément à son étymologie, indivis, c'est à dire sans division, le sujet ne peut apparaître, lui, que constitutivement divisé.

Le sujet de l'inconscient, noté par Lacan $ (S barré) n'est pas donné a priori, il se reconstruit après-coup, par les effets de discours qui auront permis d'en repérer la trace.

Le sujet, "ça" parle de lui, et c'est par là qu'il s'appréhende...

Il importe peu, en somme, que le traitement débute par tel ou tel sujet, que le patient raconte sa vie, les épisodes de sa maladie ou rapporte ses souvenirs infantiles. En tout cas, il faut laisser parler le malade et lui abandonner le choix de son sujet du début. Disons-lui donc : "Avant que je puisse vous expliquer quoi que ce soit, il faut que vous me renseignez ; racontez-moi, je vous prie, ce que vous savez sur vous-même."



La seule exception permise concerne la règle psychanalytique fondamentale à laquelle le patient doit obéir. Il faut, dès le début, faire connaitre cette règle à l'analysé : "Une chose encore avant que vous commenciez. Votre récit doit différer, sur un point, d'une conversation ordinaire. Tandis que vous cherchez généralement, comme il se doit, à ne pas perdre le fil de votre récit et à éliminer toutes les pensées, toutes les idées secondaires qui gêneraient  votre exposé et qui vous ferez remonter au déluge, en analyse vous procéderez autrement. Vous allez observer que, pendant votre récit, diverses idées vont surgir, des idées que vous voudriez bien rejeter parce qu'elles sont passées par le crible de votre critique. Vous serez tenté de vous dire : "Ceci ou cela n'a rien à voir ici" ou bien "telle chose n'a aucune importance" ou encore "c'est insensé et il n'y a pas lieu d'en parler". Ne cédez pas à cette critique et parlez malgré tout, même quand vous répugnez à le faire ou justement à cause de cela. Vous verrez et comprendrez plus tard pourquoi je vous impose cette règle, la seule d'ailleurs que vous deviez suivre. Donc, dites tout ce qui vous passe par l'esprit. Comportez-vous à la manière d'un voyageur qui, assis près de la fenêtre de son compartiment, décrirait le paysage tel qu'il se déroule à une personne placée derrière lui. Enfin, n'oubliez jamais votre promesse d'être tout à fait franc, n'omettez rien de ce qui, pour une raison quelconque, vous paraît désagréable à dire."

Nous sentons que révéler des choses embarrassantes ou privées, c'est avoir donné quelque chose à quelqu'un, et que, à l'instar de ces primitifs qui craignent qu'un photographe ne vole leur âme, nous identifions nos secrets, notre passé et nos souillures, à notre identité, et que révéler nos habitudes ou nos échecs et exploits nous diminue d'une certaine façon.

Parce que les secrets ne prennent pas de valeur s'ils sont gardés dans un coffre-fort hermétique, parce que notre passé est soit rendu utile, soit mute et devient cancéreux. Nous partageons les choses pour des raisons évidentes : cela nous fait sentir moins seuls, cela répartit le poids sur une plus grande surface, cela offre la possibilité d'alléger notre fardeau. Et cela peut fonctionner dans les deux sens - non seulement comme un dispositif de soulagement de la douleur, mais, dans le cas non pas de mauvaises nouvelles mais de bonnes, comme un véhicule pour partager-les-choses-heureuses-que-j'ai-vues/les-leçons-que-j'ai-apprises. Ou comme un outil de simple connectivité pour elle-même, un test des eaux, une tentative d'engagement avec une masse d'inconnus.

Elle a besoin d'un nouveau carnet. Celui qu'elle a est problématique. Pour atteindre le présent, elle doit feuilleter le passé, et lorsqu'elle le fait, elle se souvient de certaines choses, et chaque nouvelle entrée de son journal devient, de manière générale, quelque réaction quotidienne qu'elle regrette, qu'elle voudrait corriger,  réécrire.