Bergson a reçu de Taine l’idée d’une intelligence naturellement mécaniciste, de Spencer l’idée d’une intelligence engendrée selon certains besoins et certaines exigences de l’évolution, et occupée à lier le phénomène au phénomène. Il a travaillé sur la notion, reçue du vieux fonds kantien, du concept comme forme vide, et sur celle, héritée de Descartes, de l’idée comme tableau mental interposé entre le réel et l’esprit. […] Si M. Bergson a réagi contre certaines conséquences de la gnoséologie moderne, c’est en acceptant ses prémisses.

C’était l’époque où beaucoup de jeunes prêtres n’avaient à la bouche que le devenir et l’immanence, la transformation évolutive des expressions de la foi, la prismatisation de l’ineffable à travers les formules dogmatiques toujours provisoires et déficientes, les méfaits de toute connaissance abstraite, l’impuissance de la raison "conceptuelle" ou "notionnelle" à établir les vérités suprêmes d’ordre naturel, le caractère idolâtrique, superstitieux (et surtout suranné) du principe de contradiction. Une génération courageuse, intellectuellement désarmée, et qui sentait peser sur elle une catastrophe imminente, cherchait en hâte dans le pragmatisme un moyen de ressaisir tant bien que mal les réalités de vie dont une éduction attentive l’avait soigneusement privée. Elle n’apercevait de salut, et d’organe de vérité, que dans l’action. Le mépris de l’intelligence passait pour le commencement de la sagesse, et devenait axiomatique.

La philosophie bergsonienne, plus ou moins bien entendue, et qui seule paraissait dans ce désert d’intellectualité sous l’aspect d’une haute revendication métaphysique, semblait destinée à donner à ces dispositions "culturelles" la forme et le principe animateur qu’elles cherchaient. Un lien de plus en plus consistant nouait à la critique bergsonienne de l’intelligence une renaissance religieuse que l’anti-intellectualisme moderniste risquait de contaminer. C’est ce nœud qu’il fallait trancher.

Que Dieu existe, on peut prendre cinq voies pour le prouver.

 La première et la plus manifeste est celle qui se prend du mouvement. Il est évident, nos sens nous l’attestent, que dans ce monde certaines choses se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mû par un autre. En effet, rien ne se meut qu’autant qu’il est en puissance par rapport au terme de son mouvement, tandis qu’au contraire, ce qui meut le fait pour autant qu’il est en acte ; car mouvoir, c’est faire passer de la puissance à l’acte, et rien ne peut être amené à l’acte autrement que par un être en acte, comme un corps chaud en acte, tel le feu, rend chaud en acte le bois qui était auparavant chaud en puissance, et par là il le meut et l’altère. Or il n’est pas possible que le même être, envisagé sous le même rapport, soit à la fois en acte et en puissance ; il ne le peut que sous des rapports divers ; par exemple, ce qui est chaud en acte ne peut pas être en même temps chaud en puissance ; mais il est, en même temps, froid en puissance. Il est donc impossible que sous le même rapport et de la même manière quelque chose soit à la fois mouvant et mû, c’est-à-dire qu’il se meuve lui-même. Il faut donc que tout ce qui se meut soit mû par un autre. Donc, si la chose qui meut est mue elle-même, il faut qu’elle aussi soit mue par une autre, et celle-ci par une autre encore. Or, on ne peut ainsi continuer à l’infini, car dans ce cas il n’y aurait pas de moteur premier, et il s’ensuivrait qu’il n’y aurait pas non plus d’autres moteurs, car les moteurs seconds ne meuvent que selon qu’ils sont mus par le moteur premier, comme le bâton ne meut que s’il est mû par la main. Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu.

 La seconde voie part de la notion de cause efficiente. Nous constatons, à observer les choses sensibles, qu’il y a un ordre entre les causes efficientes ; mais ce qui ne se trouve pas et qui n’est pas possible, c’est qu’une chose soit la cause efficiente d’elle-même, ce qui la supposerait antérieure à elle-même, chose impossible. Or, il n’est pas possible non plus qu’on remonte à l’infini dans les causes efficientes ; car, parmi toutes les causes efficientes ordonnées entre elles, la première est cause des intermédiaires et les intermédiaires sont causes du dernier terme, que ces intermédiaires soient nombreux ou qu’il n’y en ait qu’un seul. D’autre part, supprimez la cause, vous supprimez aussi l’effet. Donc, s’il n’y a pas de premier, dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier ni intermédiaire. Mais si l’on devait monter à l’infini dans la série des causes efficientes, il n’y aurait pas de cause première ; en conséquence, il n’y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu’il existe une cause efficiente première, que tous appellent Dieu.

 La troisième voie se prend du possible et du nécessaire, et la voici. Parmi les choses, nous en trouvons qui peuvent être et ne pas être : la preuve, c’est que certaines choses naissent et disparaissent, et par conséquent ont la possibilité d’exister et de ne pas exister. Mais il est impossible que tout ce qui est de telle nature existe toujours ; car ce qui peut ne pas exister n’existe pas à un certain moment. Si donc tout peut ne pas exister, à un moment donné, rien n’a existé. Or, si c’était vrai, maintenant encore rien n’existerait ; car ce qui n’existe pas ne commence à exister que par quelque chose qui existe. Donc, s’il n’y a eu aucun être, il a été impossible que rien commençât d’exister, et ainsi, aujourd’hui, il n’y aurait rien, ce qu’on voit être faux. Donc, tous les êtres ne sont pas seulement possibles, et il y a du nécessaire dans les choses. Or, tout ce qui est nécessaire, ou bien tire sa nécessité d’ailleurs, ou bien non. Et il n’est pas possible d’aller à l’infini dans la série des nécessaires ayant une cause de leur nécessité, pas plus que pour les causes efficientes, comme on vient de le prouver. On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Être nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu.

 La quatrième voie procède des degrés que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré ; par exemple, on dira plus chaud ce qui se rapproche davantage de ce qui est superlativement chaud. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être. D’autre part, ce qui est au sommet de la perfection dans un genre donné, est cause de cette même perfection en tous ceux qui appartiennent à ce genre : ainsi le feu, qui est superlativement chaud, est cause de la chaleur de tout ce qui est chaud, comme il est dit au même livre. Il y a donc un être qui est, pour tous les êtres, cause d’être, de bonté et de toute perfection. C’est lui que nous appelons Dieu.

 La cinquième voie est tirée du gouvernement des choses. Nous voyons que des êtres privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin, ce qui nous est manifesté par le fait que, toujours ou le plus souvent, ils agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur ; il est donc clair que ce n’est pas par hasard, mais en vertu d’une intention qu’ils parviennent à leur fin. Or, ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à une fin que dirigé par un être connaissant et intelligent, comme la flèche par l’archer. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin, et cet être, c’est lui que nous appelons Dieu. 

Un anthropologue présente une hypothèse sur les raisons pour lesquelles les humains dominent le monde

Comme de nombreuses autres espèces, les êtres humains partagent une culture, c’est-à-dire un ensemble de connaissances et de comportements transmis de génération en génération. Mais qu’est-ce qui rend cette culture humaine si particulière ? Pourquoi la culture humaine semble-t-elle infiniment plus puissante, flexible et évolutive que celle des autres espèces ? Récemment, Thomas Morgan, un anthropologue évolutionniste à l’Université d’État de l’Arizona, a proposé une nouvelle hypothèse fascinante pour expliquer cette distinction : l’ouverture humaine, c’est-à-dire notre capacité unique à imaginer un nombre infini de combinaisons et de possibilités. Cette hypothèse remet en question l’idée classique selon laquelle seule l’accumulation de connaissances distingue notre espèce.

Culture et transmission : un point commun avec le monde animal

Pendant longtemps, les scientifiques pensaient que cette capacité à transmettre des connaissances était unique aux humains, mais les recherches sur le comportement animal montrent que d’autres espèces possèdent également ce savoir-faire. Par exemple, les chimpanzés apprennent de leurs parents à utiliser des outils pour extraire des termites d’un tronc d’arbre et ils transmettent ensuite cette technique à leurs petits. Chez les baleines à bosse, les chants évoluent et se complexifient au fil des générations, se propageant même d’un groupe à l’autre, un peu comme des modes musicales chez les humains.

Même certains insectes sont concernés. C’est notamment le cas des fourmis coupeuses de feuilles. Ces dernières ne se nourrissent pas directement des feuilles qu’elles récoltent. Au lieu de cela, elles découpent des morceaux de feuilles, les rapportent à leur colonie et les utilisent pour nourrir un champignon qu’elles cultivent dans leurs galeries souterraines. Ce champignon se développe grâce à la décomposition des feuilles et forme une sorte de jardin fongique. Ce jardin produit ensuite des éléments nutritifs dont les fourmis se nourrissent.

Quand une nouvelle reine fondatrice quitte sa colonie pour créer une nouvelle colonie, elle emporte avec elle un petit morceau de ce champignon, souvent dans une poche spéciale dans sa bouche ou ses mandibules. Une fois installée, elle utilise ce champignon pour démarrer la culture dans la nouvelle colonie. Cette transmission du champignon de reine en reine dure depuis des millions d’années. Elle est si ancienne et stable que le champignon des colonies de fourmis coupeuses est maintenant génétiquement distinct des souches sauvages, s’étant co-évolué uniquement avec les fourmis.

Mais alors, si de nombreuses espèces animales transmettent et adaptent elles aussi leur culture, qu’est-ce qui rend la culture humaine si différente ? L’anthropologue évolutionniste Thomas Morgan de l’Université d’État d’Arizona propose une nouvelle hypothèse.

Ce qui rend la culture humaine unique : la notion d’ouverture

Selon Thomas Morgan, l’élément qui distingue la culture humaine des autres est notre ouverture, soit notre capacité à envisager et planifier un large éventail de possibilités dans leurs actions. Cela signifie que les humains peuvent imaginer des étapes complexes et imbriquées pour atteindre un objectif final, puis adapter et perfectionner ces étapes en fonction des besoins. Pour mieux comprendre, reprenons l’exemple de la préparation du petit-déjeuner. Quand un parent prépare un repas pour ses enfants, il doit :

1 Sortir les ustensiles nécessaires (bols, cuillères, casseroles, etc.).

2 Mesurer les ingrédients et les mélanger dans un ordre précis.

3 Les cuire en surveillant la température et la texture.

4 Enfin, il ajuste la cuisson pour que le résultat final soit parfait en fonction des goûts et des préférences des enfants.

Chaque étape est un sous-objectif : on a d’abord besoin des ustensiles, puis de mesurer les ingrédients, ensuite de surveiller la cuisson et ainsi de suite. En plus, chaque étape demande des ajustements et parfois des essais pour obtenir le résultat souhaité. Ce type de raisonnement en séquences ordonnées et ajustables demande une grande souplesse intellectuelle.

Dans cet exemple précis, l’ouverture ici signifie que les humains peuvent imaginer des étapes intermédiaires pour atteindre un objectif final, adapter ces étapes en fonction des situations imprévues ou encore créer de nouvelles séquences, puis les combiner de manières inédites. Cette capacité permet ainsi aux humains d’inventer, d’improviser et de créer des choses inédites en permanence.

Accumulation et évolution de la culture : quand les limites sont repoussées par les humains

La culture humaine se distingue aussi par son potentiel d’accumulation presque illimité. Dans la culture animale, on observe parfois des exemples d’accumulation culturelle, mais elle finit souvent par stagner. Chez les chimpanzés, l’utilisation d’outils, bien qu’impressionnante, reste relativement inchangée au fil des générations. Même si elles enrichissent leurs chants, les baleines n’introduisent pas des évolutions musicales radicales d’une génération à l’autre.

En revanche, la culture humaine peut non seulement évoluer, mais également s’enrichir indéfiniment, car nous sommes capables de repenser, d’adapter et de combiner d’anciennes connaissances pour en créer de nouvelles. Nos ancêtres ont d’abord inventé la roue, puis des moyens de l’optimiser pour créer des véhicules modernes. De la maîtrise du feu, nous sommes passés à l’électricité, aux micro-ondes et aux énergies renouvelables. En d’autres termes, nous avons bâti des civilisations en nous appuyant sur les connaissances accumulées.

C’est cette imagination ouverte qui permet aux humains de repousser constamment les limites, alors que bien qu’elles accumulent parfois des connaissances, les cultures animales se heurtent souvent à des plafonds d’évolution. Cette culture s’enrichit sans cesse, créant un cercle vertueux où chaque génération est capable d’aller plus loin que la précédente.

Des perspectives et implications pour les humains

Cette nouvelle hypothèse sur l’ouverture culturelle humaine éclaire d’un jour nouveau notre compréhension de la nature humaine. Elle met en lumière la particularité de notre espèce, capable non seulement de transmettre et de modifier des comportements, mais aussi d’imaginer des scénarios inédits et d’élargir constamment le champ des possibles. Cette capacité pourrait selon les chercheurs expliquer pourquoi les humains ont pu construire des civilisations, inventer des langages, des religions et même des sciences.

Naturellement, cette capacité d’ouverture semble directement liée à la taille et à la complexité de notre cerveau. Les chercheurs s’accordent en effet sur le fait que le cerveau humain, particulièrement notre cortex préfrontal (la zone qui gère la planification, la prise de décision et le raisonnement complexe), joue un rôle clé dans notre aptitude à penser en termes d’étapes imbriquées et d’objectifs à long terme.

En comprenant mieux cette spécificité humaine, nous pourrions non seulement approfondir notre propre compréhension de l’évolution culturelle, mais aussi nous poser des questions essentielles sur notre avenir. Comment notre culture continuera-t-elle d’évoluer avec l’arrivée de l’intelligence artificielle, de la robotique et de nouvelles technologies ? Cette hypothèse sur notre capacité d’ouverture pourrait aussi inspirer des recherches pour comprendre comment créer des systèmes qui imitent l’adaptabilité humaine.

La créativité comme moteur de la culture humaine

L’ouverture humaine ne se limite pas à la simple capacité d’imaginer des scénarios inédits. Elle s’accompagne d’une créativité effervescente qui transforme nos visions en réalisations concrètes. Cette créativité est le fondement de l’art, de la science, de la technologie et des innovations sociales. Elle nous permet de dépasser les limites immédiates de notre environnement et d’inventer des solutions pour des défis complexes. Là où d’autres espèces s’adaptent à leur milieu en ajustant leurs comportements, les humains redéfinissent les règles du jeu. Par exemple, face aux contraintes de la gravité, nous avons inventé des avions, des fusées et des stations spatiales. Chaque avancée culturelle repose sur cette dynamique unique de créativité et d’ouverture, qui se renforce à travers l’échange et la collaboration entre les individus. C’est ainsi que l’humanité progresse, non pas de manière linéaire, mais par bonds spectaculaires, alimentés par une imagination collective sans cesse renouvelée.



 

La question de la justice ne se pose qu’à propos des relations que les situations entretiennent avec les natures. Ou bien il est juste qu’à des natures inégales correspondent des situations inégales, c’est le cas de la justice distributive, qui traite inégalement des choses inégales et distribue le droit selon le mérite ; ou bien il est juste de faire abstraction des différences de nature et d’égaliser les conditions, c’est le cas de la justice commutative – le terme vient de S. Thomas d’Aquin – qui règne dans les contrats et qui règle les échanges.

Mais un troisième cas peut se présenter : celui où, par exemple, une nature individuelle bien douée intellectuellement se trouve dans une situation telle qu’elle ne peut accéder à celle qui correspondrait à son mérite. Dans ce cas, l’inégalité des conditions est une injustice objective. Cependant, on le voit, la constatation de cette injustice, loin de mettre en doute la conception hiérarchique de la justice distributive, la présuppose ; nonobstant, le totalitarisme démocratique en tire la conclusion contraire. Renversant l’ordre normal des choses qui voit dans la juste situation la conséquence de la nature – à chacune la place qui lui revient – il prétend égaliser les natures en égalisant les conditions, comme si les différences individuelles dérivaient entièrement des différences de situations. Et comme, en réalité, cela même est impossible – parce que c’est faux – alors il procède à la neutralisation active des supériorités intellectuelles naturelles, aussi bien par la suppression des tâches où cette supériorité pourrait s’exercer, que par la disparition des indices qui la signifient (notes, compositions, classements, mentions, etc.). […]

Pourtant, et ce sera notre conclusion, il est clair que l’acquisition du savoir est d’essence hiérarchique ou "élitiste", si l’on y tient. Nous l’avons montré, en effet, l’intelligence pure, par définition égale en chacun, est ingénérable et inéducable. L’instruction ne peut donc porter que sur l’apprentissage de l’outillage mental et la communication des connaissances positives. Or, posséder un outillage, c’est pouvoir s’en servir. Il n’y a donc aucun autre moyen de s’assurer de sa possession – et donc de la réussite de l’acte didactique – que d’apprécier la réussite des enseignés dans les tâches qui les mettent en œuvre. Instruire sans classer, c’est la quadrature du cercle. Et refuse toute annotation docimastique, c’est abandonner chaque conscience discipulaire aux incertitudes de ses propres estimations. 

[…] dans l’ordre humain, il n’y a pas non plus d’acte intellectuel parfaitement pur. L’intelligence a besoin d’instruments de pensée, dont le premier acquis est le langage, et dont l’ensemble constitue l’équipement culturel. Il faut donc distinguer entre l’intellection pure – qui est au fond inéluctable – et l’outillage mental sur la seule acquisition duquel peut porter l’effort éducatif. Et c’est ici qu’interviennent les différences individuelles. Tous les hommes sont également intelligents, par définition, parce que l’intelligence est toujours elle-même, dans son essence, et qu’elle n’est pas susceptible, en tant que telle, du plus ou du moins. Mais il n’en va pas ainsi en ce qui concerne les conditions individuelles de manifestation. En particulier, tous les hommes n’ont pas la même capacité d’acquisition et de maniement des multiples outillages mentaux, laquelle varie en grandeur selon les individus, en même temps que selon les sortes d’outillage. […] C’est pourquoi, l’intellection n'étant véritablement actualisée que par l’intelligible, elle sera d’autant plus efficacement éveillée qu’on la dotera d’un outillage mental plus intelligiblement constitué. Il n’y en a sans doute pas de plus conforme à cette condition que les langues naturelles – particulièrement les langues anciennes – et les mathématiques traditionnelles.

Si vous ne savez pas où vous allez, tous les chemins vous y mèneront.

Qu’est-ce donc que la transmission du savoir et comment s’effectue-t-elle ? 

Nous dirons, avec Aristote, qu’elle consiste dans la communication d’une forme intelligible à une intelligence, l’intelligence "prenant la forme" de tout ce qu’elle reçoit en elle, ou, en d’autres termes, étant informée par cet intelligible. La communication didactique est réussie lorsque la forme intelligible est reçue. Et elle est reçue lorsqu’elle est saisie intellectivement, c’est-à-dire lorsque son sens s’unit à l’intelligence comme l’acte propre de l’intelligence réceptrice.

Autrement dit, la forme intelligible est reçue – ô paradoxe ! – lorsqu’elle est produite. C’est ce qu’on appelle concevoir : ici la passivité s’unit à l’activité, l’extériorité – la forme vient du dehors – à l’intériorité – elle est engendrée par l’intelligence comprenante qui se comprend elle-même dans l’acte par lequel elle saisit l’intelligible. Prodigieux miracle, noble illumination ! Sous l’effet de l’acte didactique, l’intelligence s’éveille à sa propre fécondité : elle ne perçoit que ce qu’elle conçoit. Il n’y a pas d’acte plus intime et plus profond que celui-là, puisque c’est chaque fois l’intelligence tout entière, jusqu’à son essence la plus intérieure, qui est engagée dans chaque acte de compréhension. Et c’est pourquoi nul ne peut le faire à la place de personne, et aucun signe extérieur ne peut prouver qu’il a bien été accompli. La saisie intellectuelle est donc, par essence, souverainement libre ; elle échappe d’elle-même à toute détermination extérieure ; elle est inaccessible, inaliénable, improductible. 

Si une mutation spontanée représente un petit pas en avant dans le développement de l'espèce, nous gagnons l'impression qu'une modification est essayée plus ou moins au hasard, au risque d'être nuisible, auquel cas elle est automatiquement éliminée. Ceci met l'accent sur un point extrêmement important. Pour qu'elles constituent un substrat convenable pour le travail de sélection naturelle, il faut que les mutations soient rares, comme elles le sont en fait. Si elles étaient assez fréquentes pour qu'il y ait par exemple une probabilité élevée de voir une douzaine de mutations différentes se produire chez le même individu, les mutations nuisibles predomineraient, en règle générale, sur les avantageuses, de sorte que l'espèce, au lieu d'être améliorée par sélection, resterait inchangée ou périrait.

Partant de l’instabilité permanente des atomes et des molécules, Erwin Schrödinger se demande comment les espèces vivantes peuvent être aussi stables qu’elles semblent l’être à l’échelle de quelques générations. Son raisonnement démarre par les atomes – sujet qu’il connaît comme personne - et construit pas à pas un scénario pouvant expliquer la stabilité relative de molécules responsables de la stabilité des espèces. A l’époque, on ne connaît pas le siège exact du support de l’hérédité et encore moins la structure de l’ADN. Il imagine donc que la seule solution possible est qu’il doit exister – quelque part dans les chromosomes – une structure dite " apériodique " d’une grande stabilité et porteuse d’une information cruciale pour l’élaboration du vivant : une structure qui serait à la fois le plan de l’architecte et le matériau du maçon.