Venu après lui, il [Duns Scot] ne croit pas pouvoir le [Saint Thomas d’Aquin] suivre. Qu’est-ce que cet esse thomiste, qui s’ajouterait au réel pour le faire être, comme si ce qui est avait encore besoin qu’on le fasse exister ? Je ne comprends pas, dit Duns Scot. En effet, pour lui, l’être est l’essence même, et puisque l’essence est l’être, elle ne supporte aucune addition : nullum esse dicit aliquid additum essentiae. Ainsi pensent encore les scotistes. Et pourquoi les combattre ? […] Pourquoi le Scotiste accepterait-il de remplacer une notion éminemment satisfaisante pour l’esprit par une que ceux mêmes qui la proposent tiennent pour difficile à concevoir ? Sans doute, il y a des difficultés, car le réel proprement dit n’est pas l’essence, mais l’individu, et il y a dans l’individu plus que l’essence. Comment, à partir de l’essence, expliquer l’individualité ? La réponse est connue et l’école scotiste se fait souvent gloire du sens aigu de l’individuel dont elle fait preuve. Et à bon droit, mais l’heccéité n’occupe dans le scotisme une telle place que parce qu’il faut beaucoup s’efforcer pour lui en trouver une. C’est la difficulté d’expliquer l’individu à partir de sa propre notion de l’être qui a fait du scotisme une métaphysique de l’individuel. Salutaire avertissement à tant de thomistes qui confondent individuation et individualité, car si la métaphysique de l’esse n’expliquait pas l’individualité mieux encore que celle de l’essence, il y aurait lieu de la réviser. […] L’esse, qui n’est pas le principe d’individuation, est l’acte premier de toute individualité, et il est bon de s’en souvenir.

La métaphysique est science, on le maintient avec raison contre l’idéalisme critique, mais, comme toute science, elle démontre à partir de principes qui, précisément parce qu’ils sont ce à partir de quoi le reste se démontre, ne sont pas eux-mêmes objets de démonstration. C’est ce que dit Saint Thomas [d'Aquin] dans son commentaire sur la Métaphysique (IV, lect. 6, n. 599). Après avoir rappelé les deux premières conditions auxquelles doit satisfaire le premier principe (qu’on ne puisse se tromper à son égard et qu’il soit inconditionnellement vrai), Saint Thomas ajoute : "la troisième condition est qu’il ne soit pas acquis par démonstration ou d’autre manière semblable, mais qu’il s’offre quasi naturellement à celui qui le possède, comme s’il était connu naturellement et ne résultait pas d’une acquisition."

En effet, les premiers principes sont connus par la lumière même de l’intellect agent, et non point par des raisonnements, mais du seul fait qu’on en comprend les termes. Résumant la doctrine, Saint Thomas conclut : "Il est donc manifeste qu’un principe très certain, ou très assuré, doit être tel qu’on ne puisse errer à son sujet, être inconditionnel et être naturellement connu."

Tel est en effet le premier principe de la démonstration, qui est le principe de non-contradiction, savoir : il est impossible que la même chose soit et ne soit pas dans le même sujet, à la fois et sous le même rapport. Cette règle universelle et condition première de toute pensée cohérente est inconditionnellement et certainement vraie. Tout esprit humain la conçoit spontanément et se règle naturellement sur elle, comme sur sa lumière même. Pourtant, cette règle de toute connaissance n’en produit elle-même aucune ; les conclusions qu’elle garantit valent ce que valent les notions dont elle interdit de rien penser de contradictoire. Ce premier principe du raisonnement présuppose donc un premier principe des appréhensions simples. Ce principe est l’être, très assuré lui aussi, inconditionnel et immédiatement conçu par l’intellect au contact de l’expérience sensible. Que nous en apprend le principe de contradiction ? Que l’être est ce qu’il est et qu’il ne saurait être autre chose, à la fois et sous le même rapport. […] Ayant établi que le principe de contradiction est le premier principe, la métaphysique ne perd pas son temps à nous en enseigner l’usage ; la logique est chargée de ce soin. L’objet propre de la métaphysique est précisément de chercher ce qu’est l’être. […] Mais que la réponse à la question sur la nature de l’être soit, elle aussi évidente, qui le soutiendra ? […] On sait avec une certitude première que l’être est, qu’il est ce qu’il est et qu’il ne peut être autre chose, mais ce qu’il est, le savoir est une bien autre affaire. […]

Rien en cela de tellement surprenant, car si l’être est principe, il n’y a rien au-delà à quoi l’on puisse remonter pour l’éclairer. C’est en lui, dans sa notion, qu’il faut s’établir pour le connaître, et puisqu’elle est proprement illimitée, débordant tout objet particulier et l’incluant, on ne peut jamais se tromper complètement sur lui. Ce que l’on dit qu’il est n’est peut-être pas l’être, mais à moins que ce ne soit néant, c’est de l’être. […]

Ceci une fois entendu, il reste à comprendre que, même lorsqu’elles diffèrent, les métaphysiques de l’être ne se contredisent pas à proprement parler. Elles ne se contredisent que dans la mesure où, étant incomplètes, certaines nient ce qu’affirment de vrai celles qui en savent plus long sur la nature de l’être. On pourrait dire encore que les métaphysiques de ce genre sont vraies dans ce qu’elles affirment de l’être, fausses seulement en ce qu’elles en nient. C’est même pourquoi, bien que chacune d’entre elles semble particulièrement qualifiée pour éclairer le domaine particulier de l’être où elle s’installe, certaines de ces métaphysiques sont plus vraies que d’autres, parce que tout en rendant justice à celles des propriétés de l’être que les autres mettent en évidence, elles en savent en outre autre chose qu’elles sont seules à savoir et qui est peut-être le plus important. La métaphysique vraie, dans les limites de la connaissance humaine, est celle qui, posant l’être comme le principe premier, très assuré, inconditionné et infaillible, le conçoit de manière telle qu’on puisse éclairer par lui, et par lui seul, tous les caractères des êtres donnés dans l’expérience, avec l’existence et la nature de leur cause. S’il existe vraiment une telle notion de l’être, la métaphysique qui s’en réclame n’est pas simplement plus vraie que les autres, elle est vraie, absolument. 

[…] la théologie est aux autres sciences dans un rapport analogue à celui du sens commun aux cinq sens. Le sensus communis lui-même ne voit ni n’entend : c’est l’affaire des sens externes, mais, faculté supérieure, il recueille, compare et juge les données des cinq sens sous une raison formelle plus universelle. Le théologien fait quelque chose de semblable. Se tournant vers les philosophies et théologies, il rejette d’abord sans fausse complaisance ce qu’il y aperçoit de mal venu ou, plus encore, de faux, mais dans certaines d’entre elles, il lit au contraire, comme en filigrane, des vérités plus plénières que celles que leurs auteurs ont eu conscience de connaître. Lui-même vient d’en avoir claire conscience parce que, venant après eux, et grâce à eux, sa raison naturelle a procédé plus avant sur la même route qu’éclaire pour lui la lumière de la révélation.

[…] Saint Thomas [d'Aquin] n’a jamais prétendu remplacer la tradition théologique par une doctrine nouvelle, toute personnelle, qui serait la sienne. Comme théologien, il n’enseigne rien d’autre que la sacra doctrina, elle-même substantiellement identique au dépôt de la foi qui, pour tous, partout et toujours, est demeuré le même. Ce que l’on peut essayer de faire est de pénétrer un peu plus avant dans l’intellection de la foi et, ce faisant, de conférer à la théologie une exactitude scientifique plus rigoureuse, mais mieux vaudrait ne pas le tenter si ce progrès devait se payer d’une rupture avec la tradition.

[…] Son principal souci n’est pas celui d’un philosophe toujours prompt à s’affirmer comme différent de ses prédécesseurs. Au contraire, c’est celui d’un théologien qui, là où il croit devoir parler différemment, ou prendre des mots anciens en un sens nouveau, est avant tout soucieux de bien établir que ce qu’il dit est cela même que ses prédécesseurs avaient déjà dit. 

Une particule fantôme qui a hanté la physique pendant des décennies vient d’être démasquée

Imaginez une particule si insaisissable qu’elle ne se désintègre qu’une fois sur 100 millions, créant l’un des phénomènes les plus rares de l’univers observable. Pendant des années, cette désintégration extraordinaire a semblé révéler l’existence d’une particule mystérieuse défiant nos théories fondamentales. Mais des chercheurs du CERN viennent de résoudre cette énigme qui tourmentait la communauté scientifique depuis des décennies, offrant une conclusion aussi surprenante qu’inattendue qui remet en perspective notre compréhension de la réalité subatomique.

La chasse à la particule la plus fuyante de l’univers

Au cœur du Grand collisionneur de hadrons, dans les profondeurs souterraines de la frontière franco-suisse, l’expérience LHCb scrute inlassablement les secrets les plus intimes de la matière. Mais parmi toutes les particules exotiques produites dans ce laboratoire titanesque, une se distingue par sa discrétion absolue : le baryon Σ+ (sigma plus).

Cette particule subatomique, composée de trois quarks comme ses cousins protons et neutrons, mène une existence éphémère mais fascinante. Sa désintégration particulière – qui produit un proton, un muon et un antimuon – représente le processus de transformation baryonique le plus rare jamais documenté par la science.

Les chiffres donnent le vertige : sur les 100 000 milliards de particules Σ+ générées lors des collisions colossales du LHC, les chercheurs n’ont réussi à capturer que 237 événements de cette désintégration ultra-rare. Une proportion si infime qu’elle défie l’imagination : moins d’une chance sur 100 millions d’observer ce phénomène quantique exceptionnel.

Un mystère vieux de plusieurs décennies

Cette histoire commence bien avant l’ère du LHC, dans les couloirs du célèbre Fermilab américain. Lorsque les physiciens ont observé pour la première fois cette désintégration extraordinaire, leurs instruments ont révélé quelque chose de profondément troublant. Au lieu d’une transformation directe, les données suggéraient un processus en deux étapes : la particule Σ+ semblait d’abord se métamorphoser en un proton et une entité complètement inconnue, avant que cette mystérieuse particule intermédiaire ne se désintègre à son tour en muon et antimuon.

Cette découverte a provoqué un véritable séisme dans la communauté scientifique. Francesco Dettori, membre de la collaboration LHCb, se souvient : " Personne n’avait prévu cela à l’époque. " La particule fantôme semblait défier le modèle standard de la physique des particules, cette théorie fondamentale qui gouverne notre compréhension de l’infiniment petit.

Des dizaines de théories ont fleuri pour expliquer cette anomalie. Certains physiciens y voyaient la signature d’une physique révolutionnaire, au-delà de tout ce que nous connaissions. Cette particule intermédiaire hypothétique est devenue un terrain de jeu privilégié pour explorer les limites de nos connaissances, suscitant recherches et spéculations pendant des années.

La révélation du CERN change tout

Mais l’expérience LHCb, avec sa précision technologique inégalée, vient de bouleverser cette compréhension. Les nouvelles données, d’une qualité jamais atteinte auparavant, révèlent une réalité beaucoup plus simple et élégante. Il n’existe aucune particule intermédiaire mystérieuse. La désintégration du Σ+ produit directement et simultanément ses trois particules finales, exactement comme le prédit le modèle standard.

" Il semble vraiment que tout concorde, malheureusement si vous voulez, avec la compréhension actuelle de la physique des particules ", explique Dettori avec une pointe d’ironie. Cette conclusion, bien que scientifiquement satisfaisante, déçoit peut-être ceux qui espéraient découvrir une nouvelle physique révolutionnaire.

La réussite de cette observation tient à des caractéristiques particulières de la particule Σ+. Contrairement à la plupart de ses congénères subatomiques qui disparaissent instantanément, elle bénéficie d’une durée de vie légèrement plus longue – quelques nanosecondes précieuses qui lui permettent de parcourir plusieurs mètres avant sa désintégration. Cette longévité relative, combinée à une impulsion plus faible, a permis aux détecteurs sophistiqués de LHCb de capturer ces événements extraordinairement rares.



 

Je pense avoir assez fait aujourd’hui, en disant que c’est autour de cela que concrètement, dans l’analyse ou hors de l’analyse, peut et doit se faire la division entre : 

– une perspective sur l’amour qui, elle, en quelque sorte, noie, dérive, masque, élide, sublime tout le concret de l’expérience, cette fameuse montée vers un "Bien suprême" dont on est étonné que nous puissions encore, nous, dans l’analyse, garder de vagues reflets à quatre sous, sous le nom d’oblativité, cette sorte d’"aimer en Dieu", si je peux dire, qui serait au fond de toute relation amoureuse, 

– ou si, comme l’expérience le démontre, tout tourne autour de ce privilège, de ce point unique et constitué quelque part par ce que nous ne trouvons que dans un être, quand nous aimons vraiment. 

Nous [les psychanalystes] avons effacé aussi, nous, tant que nous avons pu, ce que veut dire l’objet partiel, c’est-à-dire que notre premier effort a été d’interpréter ce qu’on avait fait comme trouvaille, à savoir ce côté foncièrement partiel de l’objet en tant qu’il est pivot, centre, clé, du désir humain : ça valait qu’on s’arrête là un instant. Mais non, que nenni ! On a pointé ça vers une dialectique de la totalisation, c’est-à-dire le seul digne de nous, l’objet plat, l’objet rond, l’objet total, l’objet sphérique sans pieds ni pattes, le tout de l’autre, l’objet génital parfait à quoi, comme chacun sait, irrésistiblement notre amour se termine !  

Nous ne nous sommes pas dits à propos de tout ça :  

– que même à prendre les choses ainsi, peut-être qu’en tant qu’objet de désir, cet autre est l’addition d’un tas d’objets partiels, ce qui n’est pas du tout pareil qu’un objet total, 

– que nous-mêmes peut-être, dans ce que nous élaborons, ce que nous avons à manier de ce fond qu’on appelle notre "Ça", c’est peut-être d’un vaste trophée de tous ces objets partiels qu’il s’agit.

À l’horizon de notre "ascèse" à nous, de notre modèle de l’amour, nous avons mis l’autre… en quoi nous n’avons pas tout à fait tort, mais de cet autre, nous avons fait l’autre à qui s’adresse cette fonction bizarre que nous appelons "l’oblativité" : nous aimons l’autre pour lui-même, du moins quand on est arrivé au but, et à la perfection, au stade génital qui bénit tout ça ! Nous avons certainement gagné quelque chose à ouvrir une certaine topologie de la relation à l’autre, dont aussi bien, vous le savez, nous n’avons pas le privilège puisque toute une spéculation contemporaine diversement personnaliste, tourne là autour.

Mais c’est quand même drôle qu’il y ait quelque chose que nous ayons complètement laissé de côté dans cette affaire – et c’est bien forcé de le laisser de côté quand on prend les choses dans cette visée particulièrement simplifiée - et qui suppose, avec l’idée d’une harmonie préétablie, le problème résolu : qu’en somme, il suffit d’aimer génitalement pour aimer l’autre pour lui-même.

Je n’ai pas apporté - parce que je lui ai fait un sort ailleurs, et vous le verrez bientôt sortir - le passage incroyable qui, là-dessus, est développé sur le sujet de la caractérologie du génital, dans ce volume qui s’appelle La Psychanalyse d’aujourd’hui. La sorte de prêcherie qui se déroule autour de cette idéalité terminale est quelque chose dont je vous ai depuis bien longtemps, je pense, fait sentir le ridicule. Nous n’avons pas aujourd’hui à nous y arrêter.

Mais quoi qu’il en soit, il est bien clair qu’à revenir au départ et aux sources, il y a au moins une question à poser sur ce sujet. Si vraiment cet amour oblatif n’est en quelque sorte que l’homologue, le développement, l’épanouissement de l’acte génital en lui-même, qui suffirait, je dirai, à en donner le mot, le "la", la mesure, il est clair que l’ambiguïté persiste au sujet de savoir si cet autre, notre oblativité est ce que nous lui dédions dans cet amour "tout amour", tout pour l’autre, si ce que nous cherchons c’est sa jouissance, comme cela semble aller de soi du fait qu’il s’agit de l’union génitale, ou bien sa perfection.

Quand on évoque des idées aussi hautement morales que celle de l’oblativité, la moindre des choses qu’on puisse en dire, avec laquelle on puisse réveiller les vieilles questions, c’est quand même d’évoquer la duplicité de ces termes. En fin de compte ces termes, sous une forme aussi abrasée, simplifiée, ne se soutiennent que de ce qui est sous-jacent, c’est-à-dire l’opposition toute moderne du sujet et de l’objet. Aussi bien dès qu’un auteur un peu soucieux d’écrire dans un style perméable à l’audience contemporaine développera ces termes, ce sera autour de la notion du sujet et de l’objet qu’il commentera cette thématique analytique : nous prenons l’autre pour un sujet et non pas pour purement et simplement notre objet.

L’objet étant situé ici dans le contexte d’une valeur de plaisir, de fruition, de jouissance. L’objet étant tenu pour réduire cette fonction unique de l’autre - en tant qu’il doit être pour nous le sujet - à cette fonction omnivalente, si nous n’en faisons qu’un objet, d’être après tout un objet quelconque, un objet comme les autres, d’être un objet qui peut être rejeté, changé, bref d’être profondément dévalué. Telle est la thématique qui est sous-jacente à cette idée d’oblativité, telle qu’elle est articulée, quand on nous en fait une espèce de corrélatif éthique obligé de l’accès à un véritable amour qui serait suffisamment connoté d’être génital.

Observez qu’aujourd’hui je suis moins en train de critiquer - c’est pour ça aussi bien que je me dispense d’en rappeler les textes - cette niaiserie analytique, que de mettre en cause ce sur quoi même elle repose. C’est à savoir qu’il y aurait une supériorité quelconque en faveur de l’aimé, du partenaire de l’amour à ce qu’il soit ainsi, dans notre vocabulaire existentialo-analytique, considéré comme un sujet. Car je ne sache pas qu’après avoir donné tellement une connotation péjorative au fait de considérer l’autre comme un objet, quelqu’un ait jamais fait la remarque que de le considérer comme un sujet, ça n’est pas mieux.

Car si un objet en vaut un autre selon sa noèse, à condition que nous donnions au mot "objet" son sens de départ, que ce soit les objets en tant que nous les distinguons et pouvons les communiquer, s’il est donc déplorable que jamais l’aimé devienne un objet, est-il meilleur qu’il soit un sujet ? 

Il suffit pour y répondre de faire cette remarque que si un objet en vaut un autre, pour le sujet c’est encore bien pire, car ce n’est pas simplement un autre sujet qu’il vaut. Un sujet strictement en est un autre ! Le sujet strict, c’est quelqu’un à qui nous pouvons imputer - quoi ? - rien d’autre que d’être comme nous cet être qui ἔναρθρον ἔχειν ἔπος [enarthron echein epos] qui s’exprime en langage articulé, qui possède la combinatoire et qui peut, à notre combinatoire, répondre par ses propres combinaisons, donc que nous pouvons faire entrer dans notre calcul comme quelqu’un qui combine comme nous.

Je pense que ceux qui sont formés à la méthode que nous avons ici introduite, inaugurée, n’iront pas là-dessus me contredire, c’est la seule définition saine du sujet, en tout cas la seule saine pour nous, celle qui permet d’introduire comment obligatoirement un sujet entre dans la Spaltung déterminée par sa soumission à ce langage. À savoir qu’à partir de ces termes nous pouvons voir comment il est strictement nécessaire qu’il se passe quelque chose : c’est que dans le sujet il y a une part où ça parle tout seul, ce à quoi néanmoins le sujet reste suspendu.

Aussi bien c’est justement ce qu’il s’agit de savoir - et comment peut-on en venir à l’oublier ? - quelle fonction peut occuper dans cette relation justement élective, privilégiée, qu’est la relation d’amour, le fait que ce sujet avec lequel entre tous nous avons le lien de l’amour, en quoi justement cette question a un rapport avec ceci qu’il soit l’objet de notre désir ?

Car si on suspend cette amarre, ce point tournant, ce centre de gravité, d’accrochage, de la relation d’amour, si on la met en évidence, et si en la mettant, on ne la met pas en la distinguant, il est véritablement impossible de dire quoi que ce soit, qui soit autre chose qu’un escamotage concernant la relation de l’amour. C’est précisément à cela, à cette nécessité d’accentuer le corrélatif objet du désir en tant que c’est ça l’objet, non pas l’objet de l’équivalence, du transitivisme des biens, de la transaction sur les convoitises, mais ce quelque chose qui est la visée du désir comme tel, ce qui accentue un objet entre tous d’être sans équivalence avec les autres.

C’est avec cette fonction de l’objet, c’est à cette accentuation de l’objet que répond l’introduction en analyse de la fonction de l’objet partiel.

Pour tout dire, si cet objet vous passionne, c’est parce que là-dedans, caché en lui il y a l’objet du désir : ἄγαλμα [agalma], le poids, la chose pour laquelle c’est intéressant de savoir où il est ce fameux objet, savoir sa fonction et savoir où il opère, aussi bien dans l’inter que dans l’intrasubjectivité, et en tant que cet objet privilégié du désir, c’est quelque chose qui, pour chacun, culmine à cette frontière, à ce point limite que je vous ai appris à considérer comme la métonymie du discours inconscient où il joue un rôle que j’ai essayé de formaliser - j’y reviendrai la prochaine fois - dans le fantasme [S◊a]. Et c’est toujours cet objet qui, de quelque façon que vous ayez à en parler dans l’expérience analytique - que vous l’appeliez le sein, le phallus, ou la merde - est un objet partiel. C’est là ce dont il s’agit pour autant que l’analyse est une méthode, une technique qui s’est avancée dans ce champ délaissé, dans ce champ décrié, dans ce champ exclu par la philosophie - parce que non maniable, non accessible à sa dialectique et pour les mêmes raisons - qui s’appelle le désir. 

L’ἄγαλμα [agalma], c’est justement cet ornement d’or, et c’est en offrande à la déesse ATHÉNA que ceci est sacrifié, afin que, l’ayant vu, elle en soit κεχάροιτο [kecharoito] gratifiée, employons ce mot, puisque c’est un mot de notre langage. Autrement dit, l’ἄγαλμα apparaît bien comme une espèce de piège à dieux, les dieux ces êtres réels, il y a des trucs qui leur tirent l’œil.

[…] Ce qu’il y a de certain c’est que, pour les Anciens aussi, l’ἄγαλμα c’est quelque chose autour de quoi on peut en somme attraper l’attention divine.

[…] Ce dont il s’agit, c’est du sens brillant, du sens galant, car le mot galant provient de gal, éclat en vieux français. C’est bien, il faut le dire, de cela que nous, analystes, avons découvert la fonction sous le nom d’objet partiel. C’est là une des plus grandes découvertes de l’investigation analytique que cette fonction de l’objet partiel. La chose dont nous avons à cette occasion le plus à nous étonner, nous autres analystes, c’est qu’ayant découvert des choses si remarquables tout notre effort soit toujours d’en effacer l’originalité. 

Car bien entendu, nous ne nous faisons pas l’idée, je pense, ici dans la ligne de l’enseignement que je vous fais, que l’étymologie consiste à trouver le sens dans la racine. La racine d’ἄγαλμα [agalma], c’est pas si commode. Ce que je veux vous dire, c’est que les auteurs... en tant qu’ils le rapprochent d’άγαυός [agauos], de ce mot ambigu qu’est άγαμαι [agamai] : j’admire, je suis étonné mais aussi bien je porte envie, je suis jaloux de, qui va faire άγαζω [agazô], qu’on supporte avec peine, va vers άγαίομαι [agaiomai] qui veut dire : être indigné ...que les auteurs en mal de racines - je veux dire de racines qui portent avec elles un sens, ce qui est absolument contraire au principe de la linguistique - en dégagent γαλ [gal] ou γελ [gel] le γελ de γελάω [gelaô], le γαλ qui est le même dans γλήνη [glènè] la pupille, et γαλήνη [galènè] - l’autre jour, je vous l’ai cité au passage - c’est la mer qui brille parce qu’elle est parfaitement unie. Bref, que c’est une idée d’éclat qui est là cachée dans la racine. Aussi bien άγλαός [aglaos], Aglaé, la Brillante est là pour nous y faire un écho familier.

Quand on pleure pour de bon, on ressemble toujours à l'enfant qu'on n'a jamais cessé d'être au fond de nous.