Par cette activité [de phantasmatisation], on recherche la représentation d’un état de plaisir dont une première expérience a été la source, avec la différence que le phantasme remodèle un fragment du monde reconnu extérieur, mais rendu conforme à la visée du désir.

Toute phantasmatisation comporte une scène à trois éléments : le regard contemplant un scénario dans lequel deux objets sont présents.

Hors du registre de la psychose, il existe des moments de fading du Je, que l’on taxera de lucidité ou d’aveuglement selon la philosophie de celui qui en rendra compte, dans lesquels vacille cette construction, œuvre du Je, qui donne sens au monde et le rend conforme à un principe d’intelligibilité. […]

Ces moments sont rarement absents du vécu du Je du psychotique : ils se manifestent par ce que le cours appelle acting out, la sidération, certaines formes catastrophiques de l’angoisse.

Le surgissement de la " fonction d’intellection ", comme nouvelle forme d’activité va, en un premier temps, s’adjoindre aux autres foncions partielles préexistantes. Elle se présente à la psyché comme une nouvelle " zone-fonction " érogène dont " l’idée " serait l’objet à elle conforme et à la source de son plaisir […].

Il semble tout de même - pour essayer là-dessus de dire des choses - impossible de ne pas partir en prenant au pied de la lettre ce qui nous est attesté de la part de l’entourage de SOCRATE, et ceci encore à la veille de sa mort, qu’il est celui qui a dit que somme toute : nous ne saurions rien craindre d’une mort dont nous ne savons rien.

Et nommément nous ne savons pas, ajoute-t-il, si ce n’est pas une bonne chose. Évidemment, quand on lit ça... On est tellement habitué à ne lire dans les textes classiques que "bonnes paroles" qu’on n’y fait plus attention. Mais c’est frappant quand nous faisons résonner cela dans le contexte des derniers jours de SOCRATE, entouré de ses derniers fidèles, qu’il leur jette ce dernier "regard un peu en dessous" que PLATON photographie sur document - il n’y était pas ! - et qu’il appelle "ce regard de taureau". Et toute son attitude à son procès... Si l’Apologie de SOCRATE nous reproduit exactement ce qu’il a dit devant ses juges il est difficile de penser, à entendre sa défense, qu’il ne voulait pas expressément mourir. En tout cas il répudia expressément, et comme tel, tout pathétique de la situation, provoquant ainsi ses juges habitués aux supplications des accusés, rituelles, classiques.

Donc ce que je vise là en première approche de la nature énigmatique d’un désir de mort qui sans doute peut être retenu pour ambigu, c’est un homme qui aura mis, somme toute, soixante-dix ans à obtenir la satisfaction de ce désir, il est bien sûr qu’il ne saurait être pris au sens de la tendance au suicide, ni à l’échec, ni à aucun masochisme moral ou autre. Mais il est difficile de ne pas formuler ce minimum tragique lié au maintien d’un homme dans une zone de no man’s land, d’une entre-deux-morts en quelque sorte gratuite.

SOCRATE, vous le savez, quand NIETZSCHE en a fait la découverte, ça lui a monté à la tête : "La Naissance de la tragédie", et toute œuvre de NIETZSCHE à la suite, est sortie de là. Le ton dont je vous en parle doit bien marquer quelque personnelle impatience. On ne peut pas tout de même ne pas voir qu’incontestablement - NIETZSCHE là a mis le doigt dessus, il suffisait d’ouvrir à peu près un dialogue de PLATON au hasard - la profonde incompétence de SOCRATE chaque fois qu’il touche à ce sujet de la tragédie est quelque chose qui est tangible. Lisez dans le Gorgias. La tragédie passe là, exécutée en trois lignes, parmi les arts de la flatterie, une rhétorique comme une autre, rien de plus à en dire.

Nul tragique, nul "sentiment tragique" - comme on s’exprime de nos jours - ne soutient cette ἀτοπία [atopia] de SOCRATE. Seulement un "démon", le δαίμων [daimôn] - ne l’oublions pas, car il nous en parle sans cesse - qui l’hallucine, semble-t-il pour lui permettre de survivre dans cet espace, il l’avertit des trous où il pourrait tomber : "Ne fais pas cela...".

Et puis, en plus, un message d’un dieu - dont lui-même nous témoigne de la fonction qu’il a eue dans ce qu’on peut appeler une vocation - le dieu de Delphes : APOLLON, qu’un disciple à lui a eu l’idée, saugrenue il faut bien le dire, d’aller consulter. Et le dieu a répondu : 

"Il y a quelque sages. Il y en a un qui n’est pas mal : c’est EURIPIDE, mais le sage des sages, le fin du fin, le sacré, c’est SOCRATE". 

Et depuis ce jour-là, SOCRATE a dit : 

"Il faut que je réalise l’oracle du dieu, je ne savais pas que j’étais le plus sage, mais puisqu’il l’a dit, il faut que je le sois".

C’est exactement dans ces termes que SOCRATE nous présente le virage de ce qu’on peut appeler son "passage à la vie publique". 

C’est en somme un fou qui se croit au service commandé d’un dieu, un messie, et dans une société de bavards par-dessus le marché. Nul autre garant de la parole de l’Autre (avec le grand A) que cette parole même, il n’y a pas d’autre source de tragique que ce destin qui peut bien nous apparaître par un certain côté, être du néant. Avec tout ça, il est amené à rendre le terrain dont je vous parlais l’autre jour, le terrain de la reconquête du réel, de la conquête philosophique, c’est-à-dire scientifique, à rendre une bonne part du terrain aux dieux. 

C’est de SOCRATE que procède cette idée nouvelle, essentielle : il faut d’abord garantir le savoir, et la voie de leur montrer à tous qu’ils ne savent rien, est par elle-même une voie révélatrice, révélatrice d’une vertu, qui dans ses succès privilégiés, ne réussit pas toujours. Et ce que SOCRATE appelle, lui, ἐπιστήμη [épistèmè], la science, ce qu’il découvre en somme, ce qu’il dégage, ce qu’il détache, c’est que le discours engendre la dimension de la vérité. Le discours qui s’assure d’une "certitude interne à son action même", assure là où il le peut, la vérité comme telle. Il n’est rien d’autre que cette pratique du discours.

Quand SOCRATE dit que c’est la vérité, et non pas lui-même, qui réfute son interlocuteur, il montre quelque chose dont le plus solide est sa référence à une combinatoire primitive qui est toujours la même à la base de notre discours. D’où il résulte, par exemple, que le père n’est pas la mère et que c’est au même titre, et à ce seul titre, qu’on peut déclarer que le mortel doit être distingué de l’immortel. SOCRATE renvoie en somme au domaine du pur discours toute l’ambition du discours.

[…] Il est en somme, si l’on peut dire, le "supersophiste", et c’est en quoi gît son mystère, car s’il n’était que le supersophiste, il n’aurait rien engendré de plus que les sophistes, à savoir ce qu’il en reste, c’est-à-dire une réputation douteuse. C’est justement quelque chose d’autre qu’un sujet temporel qui avait inspiré son action.

Et là nous en venons à l’ἀτοπία [atopia], à ce côté insituable de SOCRATE qui est justement la question qui nous intéresse quand nous y flairons quelque chose qui peut nous éclairer sur l’ἀτοπία [atopia] qui est exigible de nous [analystes]. 

Dites-vous bien que la θεωρια [theôria] dont le terme naît à la même époque [que celle de Platon] - si contemplative qu’elle puisse s’affirmer et elle n’est pas seulement contemplative, la πρᾶξις [praxis] d’où elle sort, la pratique orphique, le montre assez - n’est pas, comme notre emploi du mot "théorie" l’implique, l’abstraction de cette πρᾶξις [praxis], ni sa référence générale, ni le modèle, de quelque façon qu’on puisse l’imaginer de ce qui serait son application, elle est, à son apparition, cette πρᾶξις même : la θεωρια [theôria] est elle-même l’exercice du pouvoir de το πρᾶγμα [to pragma], la grande affaire.

J'ai toujours dit que mon lecteur idéal serait quelqu'un qui, après avoir terminé un de mes romans, le jetterait par la fenêtre, probablement depuis un étage supérieur d'un immeuble à New York, et qui, une fois qu'il aurait atterri, prendrait l'ascenseur pour le récupérer.

De plus, le besoin même de liberté, si essentiel à l’intelligence, exige une protection contre la suggestion, la propagande, l’influence par obsession. Ce sont là des modes de contrainte, une contrainte particulière, que n’accompagnent pas la peur ou la douleur physique, mais qui n’en est pas moins une violence. La technique moderne lui fournit des instruments extrêmement efficaces. Cette contrainte, par sa nature, est collective, et les âmes humaines en sont victimes.

L’Etat, bien entendu, se rend criminel s’il en use lui-même, sauf le cas d’une nécessité criante de salut public. Mais il doit de plus en empêcher l’usage. La publicité, par exemple, doit être rigoureusement limitée par la loi ; la masse doit en être très considérablement réduite ; il doit lui être strictement interdit de jamais toucher à des thèmes qui appartiennent au domaine de la pensée.

De même, il peut y avoir répression contre la presse, les émissions radiophoniques, et toute autre chose semblable, non seulement pour atteinte aux principes de moralité publiquement reconnus, mais pour la bassesse du ton et de la pensée, le mauvais goût, la vulgarité, pour une atmosphère morale sournoisement corruptrice. Une telle répression peut s'exercer sans toucher si peu que ce soit à la liberté d'opinion. Par exemple, un journal peut être supprimé sans que les membres de la rédaction perdent le droit de publier où bon leur semble, ou même, dans les cas les moins graves, de rester groupés pour continuer le même journal sous un autre nom. […] 

D'une manière générale, tous les problèmes concernant la liberté d'expression s'éclaircissent si l'on pose que cette liberté est un besoin de l'intelligence, et que l'intelligence réside uniquement dans l'être humain considéré seul. Il n'y a pas d'exercice collectif de l'intelligence. Par suite nul groupement ne peut légitimement prétendre à la liberté d'expression, parce que nul groupement n'en a le moins du monde besoin. 

Bien au contraire, la protection de la liberté de penser exige qu'il soit interdit par la loi à un groupement d'exprimer une opinion. Car lorsqu'un groupe se met à avoir des opinions, il tend inévitablement à les imposer à ses membres. Tôt ou tard les individus se trouvent empêchés, avec un degré de rigueur plus ou moins grand, sur un nombre de problèmes plus ou moins considérables, d'exprimer des opinions opposées à celles du groupe, à moins d'en sortir. Mais la rupture avec un groupe dont on est membre entraîne toujours des souffrances, tout au moins une souffrance sentimentale. Et autant le risque, la possibilité de souffrance, sont des éléments sains et nécessaires de l'action, autant ce sont choses malsaines dans l'exercice de l'intelligence. Une crainte, même légère, provoque toujours soit du fléchissement, soit du raidissement, selon le degré de courage, et il n'en faut pas plus pour fausser l'instrument de précision extrêmement délicat et fragile que constitue l'intelligence. Même l'amitié à cet égard est un grand danger. L'intelligence est vaincue dès que l'expression des pensées est précédée, explicitement ou implicitement, du petit mot "nous". Et quand la lumière de l'intelligence s'obscurcit, au bout d'un temps assez court, l'amour du bien s'égare.

Le châtiment est un besoin vital de l'âme humaine. Il est de deux espèces, disciplinaire et pénal. Ceux de la première espèce offrent une sécurité contre les défaillances, à l'égard desquelles la lutte serait trop épuisante s'il n'y avait un appui extérieur. Mais le châtiment le plus indispensable à l'âme est celui du crime. Par le crime un homme se met lui-même hors du réseau d'obligations éternelles qui lie chaque être humain à tous les autres. Il ne peut y être réintégré que par le châtiment, pleinement s'il y a consentement de sa part, sinon imparfaitement. De même que la seule manière de témoigner du respect à celui qui souffre de la faim est de lui donner à manger, de même le seul moyen de témoigner du respect à celui qui s'est mis hors la loi est de le réintégrer dans la loi en le soumettant au châtiment qu'elle prescrit. 

Le besoin de châtiment n'est pas satisfait là où, comme c'est généralement le cas, le code pénal est seulement un procédé de contrainte par la terreur. 

La satisfaction de ce besoin exige d'abord que tout ce qui touche au droit pénal ait un caractère solennel et sacré ; que la majesté de la loi se communique au tribunal, à la police, à l'accusé, au condamné, et cela même dans les affaires peu importantes, si seulement elles peuvent entraîner la privation de la liberté. Il faut que le châtiment soit un honneur, que non seulement il efface la honte du crime, mais qu'il soit regardé comme une éducation supplémentaire qui oblige à un plus grand degré de dévouement au bien public. Il faut aussi que la dureté des peines réponde au caractère des obligations violées et non aux intérêts de la sécurité sociale. 

La déconsidération de la police, la légèreté des magistrats, le régime des prisons, le déclassement définitif des repris de justice, l'échelle des peines qui prévoit une punition bien plus cruelle pour dix menus vols que pour un viol ou pour certains meurtres, et qui même prévoit des punitions pour le simple malheur, tout cela empêche qu'il existe parmi nous quoi que ce soit qui mérite le nom de châtiment. 

Pour les fautes comme pour les crimes, le degré d'impunité doit augmenter non pas quand on monte, mais quand on descend l'échelle sociale. Autrement les souffrances infligées sont ressenties comme des contraintes ou même des abus de pouvoir, et ne constituent pas des châtiments. Il n'y a châtiment que si la souffrance s'accompagne à quelque moment, fût-ce après coup, dans le souvenir, d'un sentiment de justice. Comme le musicien éveille le sentiment du beau par les sons, de même le système pénal doit savoir éveiller le sentiment de la justice chez le criminel par la douleur, ou même, le cas échéant, par la mort. Comme on dit de l'apprenti qui s'est blessé que le métier lui entre dans le corps, de même le châtiment est une méthode pour faire entrer la justice dans l'âme du criminel par la souffrance de la chair. 

La question du meilleur procédé pour empêcher qu'il s'établisse en haut une conspiration en vue d'obtenir l'impunité est un des problèmes politiques les plus difficiles à résoudre. Il ne peut être résolu que si un ou plusieurs hommes ont la charge d'empêcher une telle conspiration, et se trouvent dans une situation telle qu'ils ne soient pas tentés d'y entrer eux-mêmes.