La philologie permet d’établir, avec la précision la plus exacte possible, le sens d’un texte, en supposant que l’écrivain était un homme comme les autres, de mentalité semblable à la nôtre, usant du langage des hommes de son temps et de son pays pour exprimer des notions analogues à celles qu’ils signifiaient par les mêmes mots.

On peut appliquer la méthode à l’Ecriture, pourvu seulement qu’on pose en principe, non seulement que l’écrivain sacré était un homme comme les autres, mais, en outre, qu’il n’était absolument rien que cela. Si on le fait, la notion d’auteur inspiré disparaît et l’Ecriture devient en effet un livre analogue à l’Iliade ou à l’Enéide, entièrement justiciable de la philologie et des philologues. Même alors, on aurait lieu de se méfier, car le sens des textes n’est ni dans les grammaires ni dans les lexiques, mais bien dans l’intellect du lecteur qui traduit et interprète. Surtout, et cela seul nous importe, aucune science philologique ne saurait nous faire connaître le sens qu’un auteur inspiré attribuait à ses propres paroles, car l’écrivain sacré est, par définition, un homme qui cherche à dire des vérités qui passent l’homme. […] S’appuyer sur le sens probable des mêmes mots en d’autres passages de la Bible, c’est tenir pour accordé qu’en aucun cas, à aucun moment, l’écrivain sacré n’a voulu dire une parole de sens unique dont on chercherait vainement ailleurs un équivalent.

[…] Assez flottantes pour laisser place à l’arbitraire, les méthodes philologiques permettent finalement à l’exégète de faire dire au texte ce qu’il veut lui faire dire. on ne s’étonne pas que l’exégèse biblique dite scientifique soit particulièrement en honneur dans les églises protestantes : elle est une forme savante du libre examen, où l’on compte sur l’objectivité et la nécessité supposée des conclusions pour donner aux vérités révélées la garantie qu’elles ne peuvent plus tenir du magistère de l’Eglise et de la tradition. Les méthodes exégétiques des philologues sont nécessaires : on ne peut tolérer qu’elles se donnent pour suffisantes.

[…] L’Eglise a donc qualité pour déterminer, en premier lieu, le sens littéral, ou les sens littéraux, que l’auteur sacré avait dans l’esprit en écrivant. Ceci n’est pas une méthode philologique, mais le Catholique croit que l’Ecriture est un livre écrit sous l’inspiration du saint Esprit : il ne s’étonne donc pas qu’elle pose à l’interprète des problèmes insolubles au seul moyen de la grammaire et du dictionnaire. Le Catholique ne voit même rien d’impossible à ce que les textes inspirés contiennent véritablement et réellement des sens inconnus de ceux qui les ont écrits, mais dont l’inspiration divine les chargeait, en quelque sorte, pour l’avenir. Il faut prendre au pied de la lettre la parole de Saint Thomas : auctor sacrae Scripturae est Deus. […]

Cette certitude fondamentale, que Dieu est l’auteur de l’Ecriture et que sa propre science nous parle dans le texte sacré, explique la parfaite tranquillité avec laquelle Saint Thomas y lit les spéculations métaphysiques les plus abstruses. Son exégèse est celle d’un théologien maître de toutes les ressources de la théologie naturelle – la science humaine des choses divines – qui s’efforce de faire dire à la raison naturelle le maximum de vérité dont elle soit capable, au sein, si l’on peut dire, de la vérité révélée.

L'art n'est pas une idéologie. Il est tout à fait impossible d'expliquer l'art sur la base de la relation homologique* qu'il est censé entretenir avec le réel de l'histoire. Le processus esthétique décentre la relation spéculaire par laquelle l'idéologie perpétue son infini clos. L'effet esthétique est certes imaginaire, mais cet imaginaire n'est pas le reflet du réel, puisqu'il est le réel de ce reflet. 

Saint Thomas [d'Aquin] ne s’y montre [dans son œuvre] ni platonicien, ni aristotélicien, ni avicennien. En allant au fond de ces trois philosophies, on s’aperçoit qu’aucune d’elles n’a conçu la notion de création ex nihilo, y compris celle de la matière. Mais dans la lumière théologique où elles baignent ici, on les voit révéler des possibilités philosophiques plus riches que celles qu’elles semblaient avoir dans l’esprit des philosophes qui les ont d’abord conçues.

À travers le temps, deux géants de la pensée ont chacun, à leur manière, sondé les profondeurs de l'existence. Le premier, Aristote, arpente le monde tel un botaniste de l'univers, observant, classifiant et cherchant la vérité non pas dans un ciel d'idées platonicien, mais dans la terre ferme des choses. Sa philosophie, ancrée dans l'expérience, voit chaque objet comme l'union intime de la matière et de la forme. Pour lui, tout a une finalité, un but vers lequel il tend. Le bonheur de l'homme, l'eudaimonia, est l'apothéose de cette quête, non pas un plaisir fugace, mais l'accomplissement d'une vie vertueuse, vécue selon la mesure du juste milieu.

Puis vient Saint Thomas d'Aquin, un érudit qui, des siècles plus tard, hérite de cet immense édifice de pensée. Plutôt que de le démolir, il y ajoute de nouvelles fondations, inspiré non seulement par la raison humaine, mais aussi par une foi ardente. Il utilise les outils d'Aristote – la logique, la métaphysique – pour éclairer les mystères d'un Dieu personnel et créateur, un Dieu qui a tiré le monde du néant. Là où Aristote ne voyait que le Moteur Immobile, une cause abstraite, Thomas d'Aquin découvre le Créateur aimant du christianisme. Il opère la distinction essentielle entre l'essence de la créature (ce qu'elle est) et son existence, un don divin, un souffle de vie qui fait d'elle une réalité. Pour lui, la raison et la foi ne sont pas rivales, mais deux fenêtres ouvertes sur la même vérité, l'une guidant l'autre vers une compréhension plus profonde de l'être.

Ainsi, la philosophie d'Aristote est un fleuve puissant et majestueux qui a nourri la pensée occidentale, et le thomisme en est une déviation fertile, une rivière qui, en embrassant le flot de la foi, a su irriguer de nouvelles terres spirituelles. 



 

C’est seulement à partir du seizième siècle que le développement propre des études philosophiques exigées des futurs théologiens conduisit à diviser les études religieuses en deux parties, la philosophie scolastique et la théologie scolastique. A ce moment, ce qu’il y avait eu de philosophie incluse dans les théologies scolastiques, ou explicitement élaborée en vue de ces théologies et pour leur usage, se constitua en corps de doctrine distinct. C’est ce qu’avaient déjà fait les averroïstes du treizième siècle et leurs successeurs, mais leur intention était de séparer les deux disciplines, non seulement de les distinguer. Les scolastique du seizième siècle, et jusqu’à ceux de nos jours, ont fait une sorte de rêve : constituer, comme préambule à la théologie, une philosophie qui ne devrait rien à celle-ci, sauf une sorte de contrôle extérieur, et qui pourtant s’accorderait parfaitement avec elle. Les scolastiques de notre temps étant thomistes en quelque sorte par définition (bien que les exceptions soient nombreuses), ils veulent naturellement que cette philosophie soit celle de Saint Thomas d’Aquin, ce qui suppose que Saint Thomas ait eu une philosophie. On lui attribue donc celle qu’eut Aristote, retouchée pourtant, comme on assure que le Philosophe lui-même aurait pu le faire pour la mettre d’accord avec la théologie chrétienne.

Sur l’opportunité d’adopter cette attitude, on peut différer d’opinion ; ce qu’il est très difficile d’admettre, c’est que, transportant dans le passé cette manière de faire, on prétende qu’elle ait été déjà celle de Saint Thomas d’Aquin. […] Il est incontestable que l’influence de la philosophie d’Aristote sur la pensée théologique de Saint Thomas dépasse de loin celle des autres philosophes. Elle est prépondérante en ce sens qu’ayant à mobiliser la philosophie au service de la théologie, c’est principalement celle d’Aristote dont Saint Thomas a fait usage, mais ce qu’il fait dire au Philosophe est toujours ce que celui-ci doit dire pour servir les fins du théologien. Et il n’est pas seul à les servir.

On altère la pensée théologique de Saint Thomas en imaginant qu’elle ait pu se lier à une doctrine philosophique quelconque, fût-ce même celle que le théologien jugeait de loin la meilleure de toutes. Lorsqu’il réfléchit sur ce que la raison humaine peut connaître de Dieu par ses seules forces, sans l’aide de la révélation judéo-chrétienne, Saint Thomas pose le problème, non pas du point de vue du seul Aristote, mais en fonction de l’histoire entière de la philosophie grecque. Car c’est là pour lui toute l’histoire de la philosophie, l’âge suivant n’ayant plus guère été que celui des commentateurs et des Saints.

Saint Thomas a plusieurs fois esquissé un tableau d’ensemble de cette histoire. Telle qu’il la connaissait et l’interprétait, elle apparaissait dominée par une règle générale. Dieu ne peut être trouvé que comme cause des êtres donnés dans l’expérience sensible, et l’idée que la raison se fait de lui s’élève à mesure qu’elle-même connaît plus profondément la nature de ses effets. En d’autres termes, on ne peut pas trouver un Dieu plus élevé que celui qu’on cherche ; pour trouver le Dieu le plus haut qu’elle soit capable de concevoir par ses seules forces, il faut que la raison naturelle s’interroge sur la cause de ce qu’il y a de plus parfait dans les êtres sensibles tels qu’elle les connaît.

Sous le regard scrutateur du théologien, cette histoire se présente comme celle d’un progrès, non pas continu, mais sans régressions et jalonné par un petit nombre d’étapes marquantes. Cet approfondissement progressif de la nature des êtres, qu’accompagne celui de notre connaissance de Dieu, suit lui-même un ordre déterminé, qui est celui de la connaissance humaine : secundum ordinem cognitionis humanae processerunt antiqui in consideratione naturae rerum (QDP, 3, 6)*. Or notre connaissance commence par le sensible et, à partir de là, elle s’élève progressivement à l’intelligible par une suite d’abstractions de plus en plus poussées.

Une première étape correspond à la perception sensible des qualités des corps. Les premiers philosophes ont donc naturellement été matérialistes pour la simple raison qu’ils ont d’abord confondu la réalité avec ce qu’ils pouvaient en percevoir par les sens. […] Pour eux, la substance est la matière ; ils ne la conçoivent même pas comme douée d’une forme substantielle, car les formes substantielles ne sont pas perceptibles aux sens ; par contre, les qualités des corps, qui en sont les formes accidentelles, tombent sous les prises des cinq sens.

Voici donc en quoi la réalité consistait selon les premiers philosophes : la matière, qui est la substance, et les accidents, qui sont causés par les principes constitutifs de la substance matérielle, ou éléments. Il ne leur en fallait pas davantage pour expliquer les apparences du monde sensible. Comprenons bien ce point tel que Saint Thomas lui-même l’entendait : si nous posons la matière comme une substance dont les éléments suffisent à rendre raison de toutes les qualités sensibles des corps, celles-ci ne sont autre chose que la manifestation de ces qualités. Elles n’ont donc pas à être produites ; elles sont là du seul fait que la substance matérielle, dont elles sont les formes accidentelles, est là. D’où cette conclusion digne d’attention que, pour ceux qui tiennent une philosophie de ce genre, la matière est la cause ultime de toutes les apparences. Il n’y a donc pas lieu de poser une cause de la matière, ou, plus exactement, ces philosophes sont contraints à affirmer que la matière n’a pas de cause, ce qui, pour Saint Thomas, revient à nier totalement la cause efficiente : une ponere cogebantur materiae causam non esse, et negare totaliter causam efficientem.** 

[…] La deuxième étape fut franchie par ceux des philosophes venus plus tard qui commencèrent, dans une certaine mesure, à prendre en considération les formes substantielles. Celles-ci étant invisibles, on s’élevait par là de la connaissance sensible à la connaissance intellectuelle. C’était un progrès décisif, car en passant de l’ordre du sensible à celui de l’intelligible, on atteignait l’universel. Pourtant, cette deuxième famille de philosophes ne se demanda pas s’il y avait des formes universelles et des causes universelles, toute son attention se porta sur les formes de certaines espèces. Cette fois, il s’agissait de causes vraiment agissantes (aliquas causas agentes***), mais qui ne conféraient pas aux choses l’être au sens où ce mot s’applique universellement à tout ce qui est. Les formes substantielles en question ne faisaient que permuter la matière en lui imposant tantôt une forme, tantôt une autre. C’est ainsi qu’Anaxagore expliquait la diversité de certaines formes substantielles en faisant appel à l’Intelligence, ou qu’Empédocle les expliquait, par l’Amitié et la Haine. 

[…] L’étape dernière fut alors franchie par un autre groupe de philosophes, tels que Platon, Aristote et leurs écoles, qui, réussissant à prendre en considération l’être même dans son universalité, ont été les seuls à poser quelque cause universelle des choses dont tout le reste tînt son être. […] tous les philosophes qui ont posé une cause universelle quelconque des choses (aliquam universalem causam rerum) viennent unanimement à l’appui de cette conclusion théologique : non, il n’existe aucun être qui ne soit créé par Dieu. C’est ce qu’enseigne la foi catholique elle-même, mais que l’on peut démontrer par trois raisons. […]

En effet, la première raison philosophique de poser une cause de l’être universel que retienne ici Saint Thomas, se tire de cette règle, que lorsqu’une même chose se rencontre en commun en plusieurs êtres, il faut qu’elle soit causée en eux par une cause unique. En effet, la présence commune d’une même chose en plusieurs êtres différents ne peut s’expliquer ni par ce qu’eux-mêmes ont de différent, ni par une pluralité de causes différentes. Or l’être (esse) appartient en commun à toutes choses, car elles se ressemblent en ceci, qu’elles sont, bien qu’elles diffèrent les unes des autres en ce qu’elles sont ; il faut donc nécessairement qu’elles ne tiennent pas leur être d’elles-mêmes, mais d’une certaine cause qui soit unique. […]

La deuxième raison se prend des degrés d’être et de perfection. La précédente se contentait de poser l’un comme cause du multiple, celle-ci pose l’absolu, ou le suprême degré dans chaque genre, comme cause de tout ce qui diffère par le plus ou le moins à l’intérieur du même genre. C’est la mesure de la participation au genre qui exige ici qu’on pose dans ce genre un terme suprême, cause unique de ses participations inégales. […]

Observons avec attention les limites des services que Saint Thomas attend ici des philosophes. Il suffit à son propos que Platon et Aristote se soient élevés l’un et l’autre à la considération de l’être universel et qu’ils lui aient assigné une cause unique. Disons plus précisément : il suffit à Saint Thomas que ces philosophes aient su assigner une cause unique à l’une quelconque des propriétés transcendantales de l’être en tant qu’être, que ce soit l’unité avec Platon, ou le bien et la perfection avec Aristote. Ces propriétés sont universellement attribuables à l’être, et Saint Thomas fait honneur à ces philosophes d’en avoir conclu qu’elles doivent nécessairement avoir une Cause unique, mais il n’attribue ni à l’un ni à l’autre une métaphysique de la Création. Platon et Aristote expliquent tout de l’être, sauf son existence même.

La troisième raison nous en conduit aussi près que les philosophes s’en sont jamais approchés ; c’est que ce qui est par autrui se réduit à ce qui est par soi comme à sa cause. Or les êtres donnés dans l’expérience ne sont pas purement et simplement de l’être. D’aucun d’eux on ne peut dire simplement : il est ; on doit toujours dire : il est ceci ou cela. Nous aurons à revenir sur ce fait important. Pour le présent, il suffira d’en retenir qu’il n’existe aucun être simple (c’est-à-dire, simplement et uniquement être) qui soit donné dans l’expérience.

Ce qui n’est qu’une certaine manière d’être, ou qu’un être d’une certaine espèce, n’est manifestement qu’une certaine manière de participer à l’être, et les limites de sa participation sont mesurées par la définition de son espèce. S’il y a des êtres par mode de participation, il doit y avoir d’abord un être par soi : est ponere aliquod ens quod est ipsum suum esse, c’est-à-dire un premier être qui soit l’acte pur d’être, et rien d’autre.

Il faut donc s’exercer à distinguer deux problèmes sans cesse confondus dans la discussion, l’existence de Dieu est-elle une vérité démontrable par la raison naturelle, de sorte qu’elle soit connaissable et connue avec certitude ? La réponse à ce premier problème est oui, sans aucun doute. Le deuxième problème est de savoir si chaque homme peut tenir sa raison naturelle pour infaillible dans son effort pour démontrer rationnellement que Dieu existe. […] Permettons donc sans crainte à notre entendement de poursuivre la preuve de l’existence de Dieu jusqu’à la certitude la plus exacte, mais préservons intacte notre foi en la parole qui révèle cette vérité aux plus simples comme aux plus savants.

D’autres s’inquiètent aussi qu’en adoptant pareille attitude, on s’engage une fois de plus dans la contradiction déjà signalée : savoir et croire une seule et même proposition. Mais ce n’est pas le cas. Nous ne pouvons pas croire, d’un acte de foi surnaturel, que Dieu soit le Premier Moteur Immobile, ou la Première Cause efficiente, ou le Premier Nécessaire ; tout cela, que le philosophe démontre, relève de la raison naturelle, non de la foi. Aussi bien ces conclusions ont-elles été découvertes par des hommes tels qu’Aristote et Avicenne, elles n’ont pas été révélées par Dieu. Il est vrai que, si le Dieu de la révélation existe, il est le premier moteur, le premier efficient, le premier nécessaire et tout ce que la raison peut établir touchant la cause première de l’univers, mais si Yahvé est le Premier Moteur, le Premier Moteur n’est pas Yahvé. Le Premier Efficient ne m’a jamais parlé par ses prophètes et je n’attends pas de lui mon salut. Le Dieu dont le fidèle croit qu’il existe, transcende infiniment celui dont le philosophe prouve l’existence. Surtout, c’est un Dieu dont la philosophie ne saurait avoir aucune idée, car toutes les conclusions de la théologie naturelle font seulement connaître l’existence d’une première cause de l’univers ; elles se posent en couronnement de la science, mais sur la même ligne, au lieu que Yahvé révèle à l’homme son existence afin de l’élever à la vue de son essence et de l’associer à sa propre béatitude. Le dieu de la raison est celui de la science, le Dieu de la foi est celui du salut. Toutes les démonstrations philosophiques peuvent se déployer à l’aise au-dessous de cette révélation divine, aucune d’elles ne saurait en atteindre ni seulement en concevoir l’objet. 

Vous autres jeunes gens, vous avez des images plein la tête : l'amour, le coeur qui bat, la vie romantique. Tu sais ce que c'est, le mariage ? C'est un contrat, une mise en commun d'intérêts. Lui, il t'entretient, toi tu lui restes fidèle et tu sers de guide, à lui et à vos enfants. Après les dragées, chacun sa vie. Vous vous verrez à peine aux repas. L'épouse est une femme qui est à sa place dans la société, ça la libère. Si le Seigneur lui fait éventuellement la grâce d'être veuve assez tôt, elle peut disposer d'elle-même comme elle le souhaite. Et puis, qu'est-ce que c'est la vie d'une femme seule, sans les bras d'un homme ? La chair a besoin d'être réchauffée. Ce n'est pas moi qui le dis, c'est la nature. Les lois se font et se défont,la nature reste toujours la même.

On ne refera pas le monde, on peut toujours pétrir les mots, ça n’en fera pas du pain, dit toujours ma mère.

La beauté réside dans le regard qu’une autre personne porte sur nous. C’est peut-être cela qui nous en fait tomber amoureux.

Nous nous sommes implantés dans une autre terre, comme deux branches cassées, j'ai recréé un potager avec les boutures que j'avais prises du précédent. Les nouveaux plants ont poussé. Pour les êtres humains, c'est une autre histoire : on a beau leur donner toute l'eau et tout le soleil du monde, leurs nouvelles racines ne sont jamais aussi profondes que les précédentes. On n'arrête pas de regretter sa terre d'origine, même quand elle nous est devenue étrangère.