Pascal déjà avait commis le crime du manque de probité dans la recherche de Dieu. Ayant eu l’intelligence formée par la pratique de la science, il n’a pas osé espérer qu’en laissant à cette intelligence son libre jeu elle reconnaîtrait dans le dogme chrétien une certitude. Et il n’a pas osé non plus courir le risque d’avoir à se passer du christianisme. Il a entrepris une recherche intellectuelle en décidant à l’avance où elle devait le mener. Pour éviter tout risque d’aboutir ailleurs, il s’est soumis à une suggestion consciente et voulue. Après quoi il a cherché des preuves. Dans le domaine des probabilités, des indications, il a aperçu des choses très fortes. Mais quant aux preuves proprement dites, il n’en a mis en avant que de misérables, l’argument du pari, les prophéties, les miracles. Ce qui est plus grave pour lui, c’est qu’il n’a jamais atteint la certitude. Il n’a jamais reçu la foi, et cela parce qu’il avait cherché à se la procurer.

Le phénomène moderne de l’irréligiosité du peuple s’explique presque entièrement par l’incompatibilité entre la science et la religion. Il s’est développé quand on a commencé à installer le peuple des villes dans un univers artificiel, cristallisation de la science. En Russie, la transformation a été hâtée par une propagande qui, pour déraciner la foi, s’appuyait presque entièrement sur l’esprit de la science et de la technique. Partout, après que le peuple des villes fut devenu irréligieux, le peuple des campagnes, rendu influençable par son complexe d’infériorité à l’égard des villes, a suivi, bien qu’à un degré moindre.

Du fait même de la désertion des églises par le peuple, la religion fut automatiquement située à droite, devint une chose bourgeoise, une chose de bien-pensants. Car en fait une religion instituée est bien obligée de s’appuyer sur ceux qui vont à l’église. Elle ne peut s’appuyer sur ceux qui restent dehors. Il est vrai que dès avant cette désertion, la servilité du clergé envers les pouvoirs temporels lui a fait faire des fautes graves. Mais elles auraient été réparables sans cette désertion. Si elles ont provoqué cette désertion pour une part, ce fut pour une part très petite. C’est presque uniquement la science qui a vidé les églises. 

Il n’est pas au pouvoir d’un homme d’exclure absolument toute espèce de justice des fins qu’il assigne à ses actions. Les nazis eux-mêmes ne l’ont pas pu. Si c’était possible à des hommes, eux sans doute l’auraient pu.

(Soit dit en passant, leur conception de l’ordre juste qui doit en fin de compte résulter de leurs victoires repose sur la pensée que, pour tous ceux qui sont esclaves par nature, la servitude est la condition à la fois la plus juste et la plus heureuse. Or c’est là la pensée même d’Aristote, son grand argument pour l’apologie de l’esclavage. Saint Thomas, bien qu’il n’approuvât pas l’esclavage, regardait Aristote comme la plus grande autorité pour tous les sujets d’étude accessibles à la raison humaine, au nombre desquels la justice. Par suite, l’existence dans le christianisme contemporain d’un courant thomiste constitue un lien de complicité — parmi beaucoup d’autres, malheureusement — entre le camp nazi et le camp adverse. Car, bien que nous repoussions cette pensée d’Aristote, nous sommes forcément amenés dans notre ignorance à en accueillir d’autres qui ont été en lui la racine de celle-là. Un homme qui prend la peine d’élaborer une apologie de l’esclavage n’aime pas la justice. Le siècle où il vit n’y fait rien. Accepter comme ayant autorité la pensée d’un homme qui n’aime pas la justice, cela constitue une offense à la justice, inévitablement punie par la diminution du discernement. Si saint Thomas a commis cette offense, rien ne nous contraint à la répéter.)

Par rapport au prestige de la science il n'y a pas aujourd'hui d'incroyants. Cela confère aux savants, et aussi aux philosophes et écrivains en tant qu'ils écrivent sur la science, une responsabilité égale à celle qu'avaient les prêtres du XIIIe siècle. Les uns et les autres sont des êtres humains que la société nourrit pour qu'ils aient le loisir, de chercher, de trouver et de communiquer ce que c'est que la vérité. Au XXe siècle comme au XIIIe, le pain dépensé à cet effet est probablement, par malheur, du pain gaspillé, ou peut-être pire.

L'Iliade, les tragédies d'Eschyle et celles de Sophocle portent la marque évidente que les poètes qui ont fait cela étaient dans l'état de sainteté. Du point de vue purement poétique, sans tenir compte de rien d'autre, il est infiniment préférable d'avoir composé le Cantique de saint François d'Assise, ce joyau de beauté parfaite, plutôt que toute l'œuvre de Victor Hugo. Racine a écrit la seule œuvre de toute la littérature française qui puisse presque être mise à côté des grands chefs-d'œuvre grecs au moment où son âme était travaillée par la conversion. Il était loin de la sainteté quand il a écrit ses autres pièces, mais aussi on n'y trouve pas cette beauté déchirante. Une tragédie comme King Lear est le fruit direct du pur esprit d'amour. La sainteté rayonne dans les églises romanes et le chant grégorien. Monteverdi, Bach, Mozart furent des êtres purs dans leur vie comme dans leur œuvre.

[...]

Il y a dans la littérature française un courant discernable de pureté. Dans la poésie, il faut commencer par Villon, le premier, le plus grand. Nous ne savons rien de ses fautes, ni même s’il y a eu faute de sa part ; mais la pureté de l’âme est manifeste à travers l’expression déchirante du malheur. Le dernier ou presque est Racine, à cause de Phèdre et des Cantiques spirituels ; entre les deux on peut nommer Maurice Scève, d’Aubigné, Théophile de Viau, qui furent trois grands poètes et trois êtres d’une rare élévation. Au XIXe siècle, tous les poètes furent plus ou moins gens de lettres, ce qui souille honteusement la poésie ; du moins Lamartine et Vigny ont réellement aspiré à quelque chose de pur et d’authentique. Il y a un peu de vraie poésie dans Gérard de Nerval. À la fin du siècle, Mallarmé a été admiré autant comme une espèce de saint que comme un poète, et c’étaient en lui deux grandeurs indiscernables l’une de l’autre. Mallarmé est un vrai poète.

Dans la prose, il y a peut-être une pureté mystérieuse dans Rabelais, où d’ailleurs tout est mystérieux. Il y en a certainement dans Montaigne, malgré ses nombreuses carences, parce qu’il était toujours habité par la présence d’un être pur et sans lequel il serait sans doute demeuré dans la médiocrité, c’est-à-dire La Boétie. Au XVIIe siècle, on peut penser à Descartes, à Retz, à Port-Royal, surtout à Molière. Au XVIIIe, il y a Montesquieu et Rousseau. C’est peut-être tout.

En supposant quelque exactitude dans cette énumération, cela ne signifierait pas qu’il ne faille pas lire le reste, mais qu’il faut le lire sans croire y trouver le génie de la France. Le génie de la France ne réside que dans ce qui est pur.

N’oubliez jamais ce que nous perdons à n’avoir plus de perruques ! Imaginez bien ce que pouvaient être les doctes et aussi bien les frivoles agitations de la conversation au XVIIème siècle, lorsque chacun de ces personnages secouait à chacun de ses mots cette sorte d’attifage léonin qui était en plus un réceptacle à crasse et à vermine, imaginez donc la perruque du Grand Siècle, au point de vue de l’effet mantique !

C’est ici que nous voyons dans le discours de DIOTIME ce glissement s’opérer qui de ce "Beau" qui était là, non pas medium, mais transition, mais mode de passage, le fait devenir - ce "Beau" - le but même qui va être cherché. 

À force, si l’on peut dire, de rester le guide, c’est le guide qui devient l’objet, ou plutôt qui se substitue aux objets qui peuvent en être le support, et non sans aussi que la transition n’en soit extrêmement marquée dans le discours même. La transition est faussée.

[…] Évoquant proprement la dimension des mystères, à ce point, elle reprend son discours sur cet autre registre - ce qui n’était que transition devient but - où, développant la thématique de ce que nous pourrions appeler une sorte de donjuanisme platonicien [211abcd], elle nous montre l’échelle qui se propose à cette nouvelle phase, qui se développe en tant qu’initiatrice, qui fait les objets se résoudre en une progressive montée sur ce qui est "le beau pur, le beau en soi, le beau sans mélange" [211e].

Et elle passe brusquement à ce quelque chose qui semble bien n’avoir plus rien à faire avec la thématique de la génération, c’est à savoir : ce qui va de l’amour - non pas seulement d’un beau jeune homme, mais de cette beauté qu’il y a dans tous les beaux jeunes gens - à l’essence de la beauté et de l’essence de la beauté à la beauté éternelle et, à prendre les choses de très haut, à saisir le jeu - dans l’ordre du monde - de cette réalité qui tourne sur le plan fixe des astres, qui - nous l’avons déjà indiqué - est ce par quoi la connaissance, dans la perspective platonicienne, rejoint à proprement parler celle des Immortels.

Je pense vous avoir suffisamment fait sentir cette sorte d’escamotage par quoi le "Beau", en tant qu’il se trouve d’abord défini, rencontré comme prime sur le chemin de l’être, devient le but du pèlerinage, et comment l’objet, qui nous était d’abord présenté comme le support du Beau, devient la transition vers le "Beau", comment vraiment - pour être ramenés à nos propres termes - on peut dire que cette définition dialectique de l’amour, telle qu’elle est développée par DIOTIME, rencontre ce que nous avons essayé de définir comme la fonction métonymique dans le désir.

[…]

L’ἐραστής [erastès], l’ἔρόν [erôn] l’amant, en quête d’un lointain ἐρώμενος [erômenos] est conduit par tous les ἐρώμενον [erômenon], par tout ce qui est aimable, digne d’être aimé, un lointain ἐρώμενος [erômenos] ou ἐρώμενον [erômenon] (c’est aussi bien un but neutre). Et le problème est de ce que signifie, de ce que peut continuer à signifier, au-delà de ce franchissement, de ce saut marqué, ce qui au départ de la dialectique se présentait comme κτήμα [ktèma], comme but de possession.

Sans doute le pas que nous avons fait marque assez que ce n’est plus au niveau de l’avoir comme terme de la visée que nous sommes, mais à celui de l’être et qu’aussi bien dans ce progrès, dans cette ascèse, c’est d’une transformation, d’un devenir du sujet qu’il s’agit, que c’est d’une identification dernière avec ce suprême aimable qu’il s’agit : l’ἐραστής [erastès] devient l’ἐρώμενος [erômenos]. Pour tout dire, plus le sujet porte loin sa visée, plus il est en droit de s’aimer dans son moi idéal comme nous dirions, plus il désire, plus il devient lui-même désirable. 

Or, dans notre lien social postmoderne, la solution du désir est pensée en termes d’objet de la réalité nécessaire à la satisfaction et cela n’est pas sans conséquence sur la construction de ce lien particulier qui conjoint au désir : l’amour. Dans notre cadre actuel, l’objet d’amour, l’objet du lien devient, non plus un objet psychique toujours de droit satisfaisant au moins psychiquement, mais un objet réalisé, un objet marchandisable et échangeable. Le désir, adressé à l’autre de la relation, notre prochain, dérape. Il ne se structure plus comme désir de désir, ce qui est le propre de l’amour, mais comme désir d’un objet de réalité. L’autre de la relation, le semblable, reste bien le lieu d’appel, le lieu d’adresse du désir, mais il est alors mis en place d’objet, au sens le plus réel de l’objet : l’objet de la réalité matérielle, celui que l’on peut manipuler à volonté.

Depuis plus d’un siècle, l’homme se trouvait en présence de sa propre liberté intellectuelle, et maintenant devant cette horrible perspective, il tournait les talons et décampait – mieux valait le déterminisme rigide du destin astrologique que le fardeau effrayant de la responsabilité.

... Au coeur du désir féminin se trouve le besoin d'être désirable. On trouve le narcissisme, non pas dans son sens négatif, mais simplement pour décrire le phénomène. Le narcissisme est le noyau central de la psyché féminine (...) Le véritable orgasme, c'est d'être désirée. C'est à la fois ce à quoi la femme aspire par-dessus tout et l'étincelle de son désir.