L’intellect a sa manière à lui de reconnaître la vérité. Dès qu’il l’entend, et avant même de savoir pourquoi, il sait qu’elle est vraie. C’est que la vérité est le bien de l’intellect et qu’il l’aime pour le peu qu’il en perçoit, avant de la pénétrer en son fond et de vraiment la comprendre.

[…] admirons comment cette philosophie chrétienne s’approfondit comme philosophie à mesure qu’elle se fait plus chrétienne, car il n’y a rien de ce que la créature est ou fait qui ne soit en elle une ressemblance divine, mais ce que la créature fait de plus noble, après être, c’est de vouloir ressembler à Dieu en causant comme lui d’autres êtres. […]

Ceci est éminemment vrai de l’homme, à travers qui toutes choses sont ordonnées vers Dieu, mais ce l’est aussi d’une vérité tout à fait générale, car toutes choses, même les natures dénuées de connaissance, tendent en fait vers Dieu par leurs opérations. Dans un monde ainsi fait, la poursuite des fins propres coïncide avec celle de la fin suprême et tout être cherche la béatitude en cherchant son propre bonheur. L’homme seul est capable de savoir qu’il le fait, mais c’est ce qu’il fait même s’il n’a pas conscience de le faire. Tel est cet "amour physique" de Dieu dont s’inquiètent seuls ceux qui ont perdu de vue ce qu’est une nature créée, imprégnée jusqu’en ses moindres fibres, et dans toutes ses opérations, de l’efficace divine qui l’habite et en qui elle a vraiment l’être, le mouvement et la vie.

[…] Tout être y est défini par son essence : l’homme même y est une nature dont la liberté se meut entre les limites fixées par les termes de sa définition : un être vivant dont le mode propre de connaître est la raison. D’autre part, l’objet propre de la liberté est d’assurer la réalisation de plus en plus parfaite de l’essence. Être un animal raisonnable, ce n’est pas simplement une définition, c’est un programme. De la naissance à la mort, chaque être humain doit travailler, selon ses possibilités individuelles, à devenir de plus en plus ce que serait un être connaissant et agissant en tout selon les lumières de la raison. Et non seulement pour lui-même, mais aussi bien pour la cité, puisque la destinée que lui impose sa nature d’être connaissant ne peut s’accomplir qu’en communion avec d’autres êtres raisonnables, cherchant, comme lui-même, à s’actualiser le plus parfaitement possible dans l’ordre de l’Être et du bien.

[…] l’être créé tend vers la ressemblance divine du fait seul qu’il opère, et comme il ne peut opérer sans causer, il tend à ressembler à Dieu par là même qu’il est cause de ses actes, mais plus encore en ce qu’il est cause d’autres êtres. La doctrine découvre ici l’ensemble de son économie : un Dieu qui est le pur acte d’être ; à qui, comme effets d’un tel Dieu, il convient éminemment de causer à leur tour d’autres êtres. Le Dieu chrétien n’est pas un créateur qui crée des créateurs, mais il est un créateur qui crée des causes efficientes.

Toutes les difficultés accumulées par les philosophies modernes, et même déjà par certaines philosophies et théologies médiévales, autour de la notion de cause efficiente, ont ici leur origine. Depuis Saint Augustin et Saint Bonaventure jusqu’à Malebranche et sa nombreuse école, on observe chez beaucoup de maîtres chrétiens une certaine méfiance à l’égard de cette notion. Il n’y a pas de conception de l’efficience qui n’y voie, en un certain sens, une causalité de l’être. Or, causer l’être de l’effet, n’est-ce pas dangereusement semblable à ce que ce serait que de le créer ? De là les palliatifs imaginés par certains philosophes et théologiens pour éviter d’attribuer à la créature le mode de causalité propre au Créateur. Les "raisons séminales" d’Augustin et de Bonaventure, les "causes occasionnelles" de Malebranche, autant de doctrines destinées à sauver les apparences d’une causalité efficiente démunie d’efficience proprement dite. Mais Hume ne s’y est pas trompé et le scepticisme qu’on lui reproche, d’ailleurs à bon droit, témoignait chez lui d’un certain sens du mystère qui fait parfois défaut à ses adversaires. Car ils ont raison de maintenir contre lui la réalité et la certitude de la relation de cause efficiente à effet causé, mais ils se trompent s’ils espèrent la réduire à une relation purement analytique de principe à conséquence. Dans un univers où le prototype de l’efficace causale est un acte créateur, la notion de cause efficiente reste enveloppée d’une zone de mystère, car elle-même n’est pas un mystère, mais elle est l’analogue de l’acte mystérieux entre tous par lequel Qui Est a librement causé des êtres. 

Les mathématiques inventées par l'homme, le langage inventé par l'homme, le contenu informationnel des génomes et les schémas bioélectriques dans les tissus se comportent de manière très similaire lorsque vous les abstrayez à pareil niveau (tout comme beaucoup d'autres choses dans la biosphère et la technosphère ; on pourra éventuellement penser à d'autres exemples). Cette universalité suggère une grande régularité dans l'information qui pourrait indiquer l'existence de lois universelles sous-jacentes.

L’être est l’actualité de toute chose : esse est actualitas omnis rei ; toute chose est parfaite en tant qu’elle est en acte : intantum est perfectum unumquodque, inquantum est actu ; il est donc manifeste que chaque chose est bonne en tant qu’elle est : intantum est aliquid bonum inquantum est ens (ST. I, 5, 1), enfin, puisque nous avons dit que la substance seule est capable d’exercer un acte d’être, c’est à titre de substance que toute chose est proprement un être en acte et non point seulement en puissance ou par accident. […] Dire que tout agit en tant qu’il est, ou qu’il est en acte, ou qu’il est parfait (c’est-à-dire que rien ne lui manque selon la mesure de son être) ou qu’il est bon, c’est dire la même chose. L’opération part donc de l’être comme cause formelle et efficiente, tendant vers le bien qui n’est qu’un autre nom de l’être comme cause finale.

Dans la mesure où l’un de ces êtres [finis] est, on dit qu’il est en acte ; on le dit au contraire en puissance dans la mesure où une certaine distance le sépare de ce qu’il pourrait être et qu’il n’est pas. En pareil cas, il existe un degré de perfection de l’être, et cette perfection en mesure précisément l’acte. Au contraire le manque d’acte de l’être en constitue et en mesure la puissance et l’imperfection. Notons que la puissance ne s’oppose pas à l’être ; au contraire, elle est de l’être-en-puissance. Simplement, elle est un mode déficient et inégal au degré d’actualité dont cet être est naturellement capable.

Entre Les Martres et Saint-Amand-le-Petit, il y a le bourg de Castelnau, sur la Grande Beune. C’est à Castelnau que je fus nommé, en 1961 : les diables sont nommés aussi je suppose, dans les Cercles du bas ; et de galipette en galipette ils progressent vers le trou de l’entonnoir comme nous glissons vers la retraite. Je n’étais pas encore tombé tout à fait, c’était mon premier poste, j’avais vingt ans. Il n’y a pas de gare à Castelnau ; c’est perdu ; des autobus partis le matin de Brive ou de Périgueux vous y larguent fort tard, en bout de tournée. J’y arrivai la nuit, passablement ahuri, au milieu d’un galop de pluies de septembre cabrées contre les phares, dans le battement de grands essuie-glaces ; je ne vis rien du village, la pluie était noire. Je pris pension Chez Hélène qui est l’unique hôtel, sur la lèvre de la falaise en bas de quoi coule la Beune, la grande ; je ne vis pas davantage la Beune ce soir-là, mais par la fenêtre de ma chambre me penchant sur du noir plus opaque je devinai derrière l’auberge un trou. 

L’être fini est l’effet propre de l’acte créateur, mais on a vu que l’être fini ne saurait être créé à part ; il ne peut être que concréé, avec et dans l’essence, dont il est l’acte, mais dont il reçoit sa mesure, c’est-à-dire, avec un ens, un étant. Le nom technique de l’étant est "substance". […]

C’est de là qu’on a tiré la définition ordinairement reçue de la substance ens per se, un être par soi, c’est-à-dire existant ou capable d’exister par soi seul, par opposition à l’ens per aliud, ou accident, incapable d’exister à part et autrement que dans une substance. C’est d’ailleurs pourquoi l’on dit communément que la substance possède l’esse, c’est-à-dire un être propre, mais que l’être de l’accident se réduit pour lui à "être dans" la substance. C’est de et par l’être de la substance que l’accident existe ; il n’a pas d’être à lui, distinct de l’être de la substance : accidentis esse est inesse. 

Prise en elle-même, cette notion de la substance est correcte, mais la forme sous laquelle elle s’exprime d’ordinaire ne l’est pas. Il y a un ens per se, et il n’y en a qu’un seul, qui est Dieu. […] Si l’on veut absolument définir la substance, bien qu’elle soit le genre généralissime, il faudra plutôt dire qu’elle est "ce à la quiddité de quoi il est dû de ne pas être en quelque chose" […].

[…] il s’agit ici de définir une certaine manière d’exister : celle qui convient à la substance. C’est donc l’essence, le modus essendi, qui est ici en jeu. Si l’essence en question est telle qu’elle soit capable de porter à elle seule un acte d’exister, l’étant correspondant est une substance ; au contraire, si l’essence en question n’est pas capable de porter à elle seule un acte d’exister, l’étant correspondant est un accident. […] La définition de la substance non est ens per se ; il faudrait plutôt en dire quod habeat quidditatem cui conveniat esse non in alio (CG. I, 25, 10). C’est d’ailleurs pourquoi Dieu n’est pas proprement une substance, puisqu’il n’a pas d’essence autre que son esse. […] Bref, une substance n’est pas de l’être, elle est toujours un étant.

Il faut ajouter à cela qu’une substance est un étant en vertu de l’esse qui fait d’elle un être. En ce sens, l’esse créé est vraiment cause de l’étant, mais il ne faut pas se l’imaginer comme une cause efficiente dont l’opération serait de produire l’existence actuelle du fini. […] On doit plutôt le concevoir comme un principe constitutif formel de l’étant ; exactement, comme ce par quoi l’essence est un étant. Il faut donc briser le cadre de l’aristotélisme où la forme essentielle est l’élément formel suprême, car il y a ici quelque chose de plus formel encore que l’essence, et c’est précisément l’esse, principe constitutif de l’étant, qui compose avec l’essence pour constituer une substance. 

On ne célèbrera donc jamais assez la gloire des essences, miroirs où se reflète en une infinité de modes divers la perfection simple d’un Acte pur d’être qui les transcende. Leur intelligibilité, leur ordre, leur bonté et leur beauté sont ceux de tout univers créé, actuel ou possible. Le propre de l’essence, mode fini de participation à l’être, est de rendre possible l’existence d’une natura rerumi qui ne soit ni le néant ni Dieu. C’est pourquoi nous la présentions comme la condition ontologique de la possibilité même d’une réalité non-divine. Conquis sur le néant par la libre volonté du créateur, un tel univers se compose d’étants, qui ne sont ni essences sans existence, ni existences sans essences, mais plutôt, actes d’être mesurés par les essences auxquelles eux-mêmes confèrent l’existence. […]

Faut-il désigner d’un nom ce genre de métaphysique ? Mais ce n’est pas un genre de métaphysique, c’est la métaphysique même à la pointe extrême de pénétration dans la nature de l’être. De toute manière, on ne pourrait la nommer ni un essentialisme (de l’essence sans l’être), ni un existentialisme (de l’être sans l’essence) ; pour lui trouver un nom, il faudrait l’appeler un "ontisme", ce qui n’avancerait pas à grand-chose, puisque le sens du nom serait simplement : philosophie de l’être. En effet, tout est, soit l’être de Qui Est, soit le mode d’être d’un étant mesuré par son essence et créé par l’efficace divine […]. 

L’être pur et unique, c’est Dieu. L’être fini ne peut subsister que fini par quelque chose qui ne soit pas du pur être. Il est donc nécessaire que l’être fini soit composé en tant précisément qu’être fini et cette composition est nécessairement d’esse et d’un élément autre que l’esse. […] s’il n’y a rien en dehors de l’être que le néant, avec quoi l’esse pourrait-il composer, sinon avec l’être ? Mais une composition d’être et d’être ne semble pas une notion claire, car on peut aisément comprendre que des êtres s’additionnent pour former un être d’autre espèce que ses composants, mais il est incompréhensible que de l’être doive s’ajouter à de l’être afin que l’être lui-même soit possible.  […]

Les objections des suaréziens contre la métaphysique thomiste de l’être fini sont invincibles sur le plan de la raison et de l’être quiddatif où elles sont formulées. Le tort de beaucoup de leurs adversaires thomistes est d’accepter la notion suarézienne de la connaissance métaphysique et de vouloir ensuite refuser la notion suarézienne de l’être. Si l’on admet, avec Suarez, que l’essence est l’être même, comment pourrait-on la composer avec quoi que ce soit pour en faire de l’être ? Ce serait en faire ce qu’elle est déjà. Mais il ne s’agit pas de "réfuter" le suarézianisme ; il n’y a même pas lieu de l’éliminer, à supposer qu’on le puisse, ce qui est douteux. La métaphysique des essences et des concepts quiddatifs, loin d’être incompréhensible, serait plutôt la métaphysique naturelle de l’entendement humain épris de cette ratio intellecta qu’il forme avec aisance et dont il se repaît avec avidité […]. Il est bon que l’entendement dispose d’une métaphysique de l’essence à quoi convienne adéquatement le titre d’ontologie ; il est encore meilleur d’avoir une métaphysique de l’être qui, s’enfonçant courageusement dans l’épaisseur du mystère, en voie du moins assez pour reconnaître qu’il existe. […]

Le métaphysicien se trouve donc ici dans une situation analogue à celle du platonicien, mais au lieu de chercher comment l’Un peut engendrer le multiple sans se diviser lui-même, il faut essayer de comprendre comment l’Être peut causer les étants sans compromettre sa propre simplicité, et de même que l’Un de Plotin engendrait ces reflets de lui-même que sont les Idées, de même aussi l’Être fait émaner de lui ces participations créées que sont les essences. […]

Saint Thomas [d'Aquin] lui-même n’est pas mieux placé que nous pour formuler ce rapport de l’essence à l’être au sein de l’étant. En un sens, il s’agit là d’un rapport d’être à être, car si l’essence n’était pas elle-même de l’être, elle ne serait rien ; mais, en un autre sens, l’essentia n’est pas de l’être au sens précis où l’est l’esse, sans quoi, infinie comme lui, elle serait Dieu. Il faut donc admettre que l’essence est bien de l’esse, mais déterminé, délimité, ou plutôt, il faut admettre que l’essence est la détermination, la délimitation, la restriction et contraction de l’esse. C’est ce que Saint Thomas donne à entendre lorsqu’il dit que l’essence est un mode d’être. L’expression signifie pour nous une "manière d’être", ce qui est en effet son sens, mais les diverses "manières" d’être sont d’abord, si l’on peut dire, des "mesures" d’être. Nous sommes assurément ici dans l’ordre de la métaphore, car on ne saurait littéralement comprendre les différences qualitatives des essences comme des différences quantitatives d’être, mais il semble bien que ce soit la meilleure formule imaginée par Saint Thomas lui-même, et elle lui plaisait d’autant plus que le Philosophe [Aristote] l’avait suggérée en disant que les essences sont comme les nombres. […] dans l’ordre des étants, augmentez ou diminuez la participation d’un étant à l’être, vous le changez d’espèce : ajoutez la vie au minéral, vous obtenez un végétal ; ajoutez la sensibilité à la vie, vous avez l’animal, et si la raison est conférée à l’animal, on voit apparaître l’homme. Les essences ainsi entendues se distinguent donc entre elles comme les mesures de la quantité d’être qui constitue et définit chaque espèce.

On ne sera pas surpris, après cela, des difficultés auxquelles se heurtent ceux qui veulent se représenter par quelque image le rapport de l’être à l’essence au sein de l’étant. L’être y est l’effet propre de Dieu, la participation (par mode d’effet) à l’Esse pur qu’est sa cause ; c’est donc bien à l’être (esse) que revient la fonction d’acte premier et suprême dans la structure métaphysique complexe de l’étant.