...il entra dans le salon, mit un disque de Duke Ellington qu'il avait acheté après avoir vu Gene Hackman assis dans un bus de nuit dans Conversation Secrète sous la sonorité de quelques notes de piano fragiles qui étaient les plus solitaires qu'Harry ait jamais entendues.

Est-ce que la science du désir va rentrer dans le cadre qu’on nous prépare et qui, je vous assure, va être "soigné", le cadre des "Sciences humaines" ? Je désirerais bien une bonne fois, et pour vous quitter cette année, prendre position là-dessus. 

Je ne conçois pas qu’au train dont il se prépare, ce cadre, il puisse représenter autre chose qu’une méconnaissance systématique et principielle de tout ce dont il s’agit dans l’affaire, à savoir de ce dont je vous parle ici. Je ne vois pas d’autre fonction dans les programmes qui se dessinent comme devant être ceux des Sciences humaines, que d’être une branche sans doute avantageuse, quoique accessoire, du "service des biens". Autrement dit du service de pouvoirs plus ou moins branlants dans le manche, et en tous les cas dans une méconnaissance non moins systématique de tous les phénomènes de violence qui peuvent montrer dans le monde justement que la voie de cet avènement des biens n’est pas tracée comme sur des roulettes.

[…] Je crois que ce qui occupe actuellement la place qui est celle que je vous désigne comme celle du désir, en fait de science, c’est tout simplement ce qu’on appelle couramment la science, celle que vous voyez pour l’instant cavaler si allégrement dans le champ de toutes sortes de conquêtes dites physiques. Je crois qu’au long de cette période historique, le désir de l’homme... longuement tâté, anesthésié, endormi par les moralistes, domestiqué par des éducateurs, trahi par les académies ...s’est tout simplement réfugié et refoulé dans la passion la plus subtile et la plus aveugle aussi - comme nous le montre l’histoire d’ŒDIPE - celle du savoir, et que celle-là est en train de mener un train qui n’a pas dit son dernier mot.

L’un des traits les plus amusants de l’histoire des sciences est la propagande, qu’au temps où ils commençaient à battre un petit peu de l’aile, les savants, les alchimistes, ont fait auprès des pouvoirs pour leur dire : "Donnez-nous de l’argent, vous ne vous rendez pas compte que, si vous nous donniez un peu d’argent, qu’est-ce qu’on mettrait comme machines, comme trucs et machins à votre service !" C’est vraiment un problème d’effondrement de la sagesse de savoir comment les pouvoirs ont pu laisser faire. Il est un fait qu’ils se sont laissés faire et que la science a obtenu des crédits. Moyennant quoi, actuellement, nous avons cette vengeance sur le dos, c’est une chose fascinante, mais on ne peut pas dire que, pour ceux qui sont au point le plus avancé de la science, la chose n’aille pas sans une vive conscience qu’ils sont au pied du mur de la haine et qu’ils ne soient eux-mêmes chavirés par l’écoulement le plus vacillant d’une lourde culpabilité. 

"Manger le livre", c’est bien en effet où nous touchons du doigt ce que veut dire FREUD quand il parle de la sublimation non pas comme d’un changement d’objet, mais d’un changement de but. 

Mais cela ne se voit pas tout de suite. La faim dont il s’agit, la faim sublimée, tombe là dans l’intervalle entre les deux, parce qu’il est bien évident que ce n’est pas le livre qui nous remplit l’estomac. Quand j’ai mangé le livre je ne suis pas pour autant devenu livre, ni non plus le livre devenu chair. Le livre me devient, si je puis dire, mais pour que cette opération puisse se produire, et elle se produit tous les jours, il faut bien que je paye quelque chose, très exactement la différence que pèse FREUD dans un coin du Malaise dans la civilisation, sublimez tout ce que vous voudrez, mais il faut le payer avec quelque chose. 

Ce quelque chose s’appelle la jouissance et cette opération mystique, je la paie avec une "livre de chair". Ça, c’est l’objet, le bien qu’on paie pour la satisfaction du désir.

La trahison, ce qui caractérise en effet essentiellement ce que j’appelle "céder sur son désir", est toujours quelque chose, vous l’observerez, notez-en la dimension dans chaque cas, qui s’accompagne toujours dans la destinée du sujet de quelque trahison. Je veux dire : ou que le sujet trahit sa voie, et c’est sensible pour le sujet lui-même, ou beaucoup plus simplement - il n’y a pas du tout besoin de se trahir soi-même pour qu’une trahison exerce ses effets - que quelqu’un avec qui il s’est plus ou moins voué à quelque chose, ait trahi son attente, n’ait pas fait à son moment ce que comportait le pacte. Pacte quel qu’il soit, qui peut être un pacte faste ou néfaste, précaire, à courtes vues, voire de révolte, voire de fuite, qu’importe. Autour de la trahison quelque chose se joue, quand on la tolère. 

Celui qui, poussé même par l’idée du bien - j’entends du bien de celui qui l’a trahi à ce moment - cède au point de rabattre ses propres prétentions, au point de se dire, eh bien puisque c’est comme ça, renonçons à notre perspective, ni l’un ni l’autre, mais sans doute pas moi, nous ne valons mieux, rentrons dans la voie ordinaire, c’est là que vous pouvez être sûr que se retrouve la structure qui s’appelle céder sur son désir.

Et pour ce franchissement, cette limite où je vous ai lié en un même terme le mépris de l’autre et de soi-même, il n’y a pas de retour. Il peut s’agir de réparer, mais non pas de défaire. Ne voilà-t-il pas un fait de l’expérience qui peut bien nous montrer que l’analyse est capable de nous fournir une boussole efficace dans le champ de la direction éthique ?

[...] la définition du héros c’est celui qui peut impunément être trahi. Ceci n’est point à la portée de tout le monde. C’est là la différence entre l’homme du commun et le héros. Elle est donc plus mystérieuse qu’on ne le croit. Pour l’homme du commun, la trahison, qui se produit presque toujours a pour effet de le rejeter de façon décisive au service des biens, mais à cette condition qu’il n’en retrouvera jamais ce qui vraiment dans ce service, l’oriente.

Je propose que la seule chose dont on puisse être coupable, au moins dans la perspective analytique, c’est d’avoir cédé sur son désir. Cette proposition, recevable ou non dans telle ou telle éthique, a tout de même cette importance d’exprimer assez bien ce que nous constatons dans notre expérience, c’est qu’au dernier terme, ce dont - de façon recevable ou non pour le directeur de conscience - le sujet se sent effectivement coupable, et quand il fait de la culpabilité, c’est toujours, à l’origine, à la racine, pour autant qu’il a cédé sur son désir. 

Allons plus loin. Souvent il a cédé sur son désir pour le bon motif et même pour le meilleur. Ceci non plus n’est pas pour nous étonner. Depuis que la culpabilité existe, on a pu s’apercevoir déjà depuis longtemps que cette question du bon motif, de la bonne intention, pour constituer certaines zones de l’expérience historique, pour avoir été promue au premier plan des discussions de théologie morale, disons au temps d’ABÉLARD, n’en ont pourtant pas laissé les gens plus avancés, c’est à savoir que la question, à l’horizon, se reproduit toujours la même, et c’est bien pour cela que les chrétiens de la plus commune observance ne sont jamais bien tranquilles. 

Car s’il faut faire les choses "pour le bien", et c’est ce qui se passe en pratique, c’est bel et bien qu’on a toujours à se demander pour le bien de qui, et qu’à partir de là les choses ne vont pas toutes seules. Faire les choses au nom du bien, et plus encore au nom du bien de l’autre, voilà qui est bien loin de nous mettre à l’abri non seulement de la culpabilité, mais de toutes sortes de catastrophes intérieures, en particulier certainement pas à l’abri de la névrose et de ses conséquences. 

Si l’analyse a un sens et si le désir est ce qui supporte le thème inconscient, l’articulation propre de ce qui nous fait nous enraciner dans une destinée particulière - laquelle exige avec insistance que sa dette soit payée - revient, retourne pour nous ramener dans un certain sillage, dans quelque chose qui est proprement notre affaire. 

Et ce qui fait qu’il peut y avoir désir humain et que ce champ existe, c’est cette supposition que pour nous, pour compter, tout ce qui se passe de réel est comptabilisé quelque part. 

KANT a pu réduire à sa pureté toute l’essence du champ moral en son point central, il reste - et ce n’est rien d’autre que signifie l’horizon de son immortalité de l’âme - qu’il faut qu’il y ait quelque part place pour la comptabilisation. 

Nous n’avons pas été assez emmerdés sur cette terre avec le désir, il faut qu’une partie de l’éternité s’emploie à faire de tout cela les comptes. 

Ce qui crée la dimension comique, c’est quelque chose qui est marqué par la présence, au centre, d’un signifiant caché. Mais, je vous l’ai dit, dans l’ancienne comédie, il est là en personne le phallus. Mais peu importe qu’on nous l’escamote par la suite, simplement il faut que nous nous souvenions que dans la comédie, ce qui nous satisfait, qui nous fait rire, qui nous la fait apprécier dans sa pleine dimension humaine, à savoir l’inconscient non excepté, c’est non pas le triomphe de la vie, mais que la vie s’y glisse, si l’on peut dire, se dérobe, fuit, échappe à tout ce qui lui est opposé de barrière, et précisément des plus essentielles, celles qui sont constituées par l’instance du signifiant. 

Ce que le phallus signifie lui aussi, c’est qu’il n’est rien d’autre qu’un signifiant, c’est le signifiant de cette échappée, de ce triomphe du fait que la vie passe tout de même, quoi qu’il arrive : quand le héros comique même a trébuché, est tombé dans la mélasse, eh bien, quand même petit bonhomme vit encore. 

La question éthique de l’analyse se pose, non dans une spéculation d’ordonnance, d’arrangement, de ce que j’appelle "service des biens", mais à proprement parler implique cette dimension qui s’exprime dans ce qu’on appelle "l’expérience tragique de la vie". […]

Disons que ce rapport de l’action, au désir qui l’habite dans la dimension tragique se situe, s’exerce dans le sens, disons en première approximation, d’un triomphe de la mort. C’est le caractère fondamental de toute action tragique. Je vous ai appris à rectifier, à corriger : triomphe de "l’Être pour la mort". Qu’importe le μὴ ϕῦναι [mé phunai] tragique : ce μὴ, cette négation est identique à l’entrée du sujet comme tel sur le support du signifiant. […]

Et c’est parce que nous savons mieux que ceux qui nous ont précédés, reconnaître la nature du désir qui est au cœur de cette expérience, qu’une révision éthique est possible, qu’un jugement éthique est possible, qui répercute cette valeur de "jugement dernier" : "Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ?" Ceci n’est pas une question facile à soutenir. C’est une question - je le prétends - qui n’a jamais été posée dans cette pureté ailleurs qu’elle ne peut l’être, c’est-à-dire dans le contexte analytique.

À ce pôle du désir s’oppose la tradition, non pas dans son entier bien sûr - rien n’est nouveau et tout l’est, dans l’articulation humaine - mais ce que j’ai voulu, à l’opposé, vous faire sentir, et justement en prenant dans une tragédie l’exemple de l’antithèse du héros tragique qui, comme antithèse, ne participe pas moins dans la tragédie d’un certain caractère héroïque, et c’est CRÉON, sur ce support, autour de ce support, je vous l’ai rappelé aussi, préparé par un rappel : je vous ai parlé de ce qu’on appelle la position du "service des biens". 

Cette position du "service des biens" est la position de l’éthique traditionnelle. Tout ce qui est ravalement du désir, toute cette modestie, ce tempérament, cette voie médiane que nous voyons si éminemment remarquablement articulée dans ARISTOTE, il s’agit de savoir de quoi elle prend mesure, si sa mesure peut être quelque part fondée.

Il suffit d’un examen articulé et attentif pour voir que sa mesure est toujours profondément marquée d’ambiguïté. En fin de compte, l’ordre des choses sur lequel elle entend, elle prétend se fonder, c’est l’ordre du pouvoir, d’un pouvoir trop humain, et non pas parce que nous disons qu’il est humain et trop humain, mais parce qu’il ne peut pas même faire trois pas pour s’articuler, sans dessiner la circonvallation qui la serve du lieu où règne, disons-nous, le déchaînement des signifiants et où pour ARISTOTE il s’agit du caprice des dieux, pour autant qu’à ce niveau dieux et bêtes se réunissent pour signifier le monde de l’impensable. Certainement, ce dieu n’est pas le premier moteur. Il s’agit des dieux de la mythologie. Nous savons depuis, quant à nous, réduire ce déchaînement du signifiant. Mais ce n’est pas parce que nous l’avons mis presque tout entier, notre jeu, sur le Nom du Père, que la question en est simplifiée. 

Donc voyons-le bien, la morale d’ARISTOTE, c’est tout à fait clair - cela vaut la peine d’aller y voir de près - se fonde toute entière sur un ordre d’ailleurs arrangé, idéal, mais qui tout de même est celui qui répond à la politique de son temps, je veux dire au point où les choses étaient structurées dans la cité. Sa morale est une morale du maître, faite pour les vertus du maître, elle est essentiellement liée à un ordre des pouvoirs. L’ordre des pouvoirs n’est point à mépriser. Ce ne sont point ici à vous tenir propos d’anarchisme, simplement il faut en savoir la limite concernant le champ offert à notre investigation, à notre réflexion.

[…] La morale du pouvoir, du "service des biens", est comme telle : 

"Pour les désirs, vous repasserez, qu’ils attendent". 

Rares sont les vieux livres qui, entre ce qui ne se comprend plus et ce qui se comprend de soi-même, ont conservé un contenu vivant.

Il y avait toute la mer

Avec ses vagues et ses voiles

Et au-dessus tout un ciel vert

Où fondait la dernière étoile.



Il y avait tout l'infini

Des sables sans mémoire

Et au-dessous toute la nuit

Des roches sans histoire.



Mais il suffisait d'un enfant

Pour que ce vaste paysage

Résume, en souriant

Sur un visage,



L'émouvante candeur du temps.