Et cette vertu, dont la force est le nom, quelque sagesse qui l’accompagne, n’est-elle pas un irrécusable témoin des maux de l’homme, qu’elle est contrainte de supporter par la patience ? Et j’admire de quel front les stoïciens nient que ce soient des maux, quand, de leur aveu, s’ils arrivent à ce degré que le sage ne puisse ou ne doivent les souffrir, ces maux l’obligent à se donner la mort, à sortir de la vie. Telle est la stupidité de l’orgueil dans ces hommes qui prétendent trouver le souverain bien ici-bas et le principe de leur félicite en eux-mêmes, que leur sage, celui du moins dont ils tracent l’idéal insensé, devînt-il aveugle, sourd, muet, perclus de ses membres et dût parmi toutes les douleurs que l’on peut dire ou imaginer, une douleur l’atteindre, tellement cruelle qu’il soit forcé de se donner la mort ; la vie de ce sage, une vie consumée par de tels maux, ils ne rougissent pas de la dire heureuse ! Ô vie heureuse qui, pour finir, demande le secours de la mort ! Si elle est heureuse, que n’y demeure-t-on ? Si on la fuit à cause de ces maux, est-elle donc heureuse ? Et ne sont-ce pas des maux, ces accidents qui triomphent de la force et non seulement la réduisent à céder, mais encore l’amènent à ce délire de proclamer heureuse cette vie même que l’on nous persuade de fuir ? Qui donc est assez aveugle pour ne pas voir que si elle était heureuse, elle ne serait pas à fuir ?

Augustin. Dis-moi donc à quels sens appartiennent les signes que l’on nomme paroles ?

Adéodat. À l’ouïe. 

Augustin. Et le geste ?

Adéodat. À la vue. 

Augustin. Et les paroles écrites ? sont-elles des paroles, ou plus véritablement, ne sont-elles pas des signes de paroles ? La parole même serait alors le son significatif de la voix articulée ; et cette voix ne pouvant être perçue que par l’ouïe, quand on écrit un mot ce serait pour les yeux un signe qui rappelle à l’esprit le son qui frappe l’oreille. 

Adéodat. Je suis complètement de cet avis. 

Augustin. Tu admets sans doute aussi, qu’en prononçant un nom nous désignons quelque chose ? 

Adéodat. Sans doute. 

Augustin. Et que désignons-nous ? 

Adéodat. L’objet même qui porte ce nom : ainsi Romulus, Rome, vertu, fleuve et le reste. 

Augustin. Est-ce que ces quatre noms ne signifient pas quelques objets ? 

Adéodat. Certainement ils en signifient quelques-uns.

Augustin. N’y a-t-il aucune différence entre ces noms et les objets qu’ils désignent ? 

Adéodat. Il en est une grande. 

Augustin. Quelle est-elle ? je voudrais la savoir de toi. 

Adéodat. La voici et elle est importante : c’est que ces noms sont des signes et non pas les objets. 

Augustin. Veux-tu, pour faciliter la discussion, que nous appelions signifiables les objets qui peuvent être désignés par des signes sans être signes eux-mêmes, comme nous appelons visibles ceux que l’on peut voir ? 

Adéodat. J’y consens. 

— Augustin. Tu accordes donc que les syllabes que nous articulons en disant : Parole, désignent aussi un nom et ; que cette Parole, est le signe du nom ? 

— Adéodat. Oui. 

— Augustin. Réponds encore à ceci : parole est signe de nom, nom est signe de fleuve, fleuve, signe d’un objet que peuvent voir nos yeux ; de plus tu as signalé quelle est la différence de cet objet au mot de fleuve qui en est le signe, et de ce signe au nom qui est le signe de ce signe ; dis-moi donc aussi ce qui distingue, à ton avis, le signe du nom que nous savons être la parole, et le nom même dont la parole est le signe.

— Adéodat. Voici, selon moi, la distinction : ce que le nom désigne est également désigné par la parole, puisque nom est une parole aussi bien que fleuve ; mais tout ce que désigne la parole n’est pas également désigné par le nom. Ainsi ce premier mot, si, qui commence le vers cité par toi, et la préposition ex, dont la longue étude nous a conduits rationnellement aux considérations qui nous occupent, sont des paroles et non pas des noms. On peut montrer beaucoup de mots semblables. Ainsi donc, tous les noms étant des mots et tous les mots n’étant pas des noms, on voit clairement en quoi diffèrent la parole et le nom ; c’est-à-dire le signe d’un signe qui ne désigne point d’autres signes, et le signe d’un signe qui désigne encore d’autres signes. 

Mais parmi les disciples de Socrate, celui qui éclipsa toute autre renommée par les vives clartés de la gloire la plus légitime, c’est Platon. Athénien, d’une famille illustre, il s’éleva de bonne heure au-dessus de tous ses condisciples par la supériorité de son intelligence. Jugeant toutefois que, pour perfectionner la philosophie, ce n’était pas assez de son génie et des leçons de Socrate, il entreprit les plus lointains voyages, partout où l’entraînait la renommée de quelque enseignement célèbre. Ainsi l’Egypte lui communiqua les rares secrets de sa doctrine, et l’Italie où régnaient les Pythagoriciens, l’initia facilement, par des entretiens avec les plus savants d’entre eux, aux différentes questions remuées par la philosophie de Pythagore. Il aimait tendrement Socrate, son maître ; aussi lui donne-t-il la parole dans presque tous ses ouvrages où, réunissant les tributs de ses voyages aux résultats de ses propres méditations, il relève ce mélange par le charme piquant que Socrate répandait sur ses conversations morales. L’étude de la sagesse se divisa en action et spéculation, ou partie active et partie spéculative ; active, celle qui regarde la conduite de la vie et le règlement des mœurs ; spéculative, celle qui se rattache à la recherche des causes et à la vérité pure. Socrate excelle, dit-on, dans la première, et Pythagore dans la seconde, sur laquelle il concentra toutes les forces de sa pensée. Platon réunit l’une et l’autre ; la philosophie lui doit sa perfection et cette division nouvelle : la morale, qui surtout a rapport à l’action ; la physique, qui s’attache à la contemplation ; la logique, qui distingue le vrai du faux.

Mais pourquoi parler encore de ce Jupiter, si les autres se réduisent à lui ? Et que devient l’opinion de la pluralité des dieux, si lui seul comprend tous les astres, soit que l’on attribue la divinité à ses parties ou à ses puissances ; soit que cette âme qu’on croit répandue partout, emprunte ses noms divers aux éléments constitutifs de ce monde visible, aux opérations multipliées de la nature, regardés comme autant de dieux ? Qu’est-ce en effet que Saturne ? C’est, dit Varron, l’un des principaux dieux qui a sous on empire toutes les semences. Mais lorsqu’il commente les vers de Soranus, Varron ne nous apprend-il pas que Jupiter est le monde, qu’il répand hors de soi et recueille en soi toutes les semences ? C’est donc lui qui a toutes les semences sous son empire. Qu’est-ce que Genius ? Le dieu, dit Varron, qui préside à toute génération. Et à quel autre peut-on attribuer ce pouvoir qu’au monde invoqué par le poète en ce vers : "Jupiter, Père et Mère" ? Et quand Varron dit ailleurs que Genius est l’âme raisonnable de chaque homme et qu’ainsi chacun a son Genius, quand d’autre part il dit que l’âme du monde est Dieu, ne nous amène-t-il pas à penser que l’âme du monde est comme le Genius universel ? C’est donc lui que l’on appelle Jupiter : car si tout Genius est Dieu et si l’âme de tout homme est Genius, il suit que l’âme de tout homme est Dieu. Que si l’absurdité seule de cette proposition la fait rejeter des païens mêmes, que reste-t-il sinon d’appeler spécialement et par excellence Genius, ce Dieu qu’on dit l’âme du monde, c’est-à-dire Jupiter ?

Afin de le comprendre plus clairement, suppose que pour la première fois nous entendons le mot tête. Nous ignorons si cette parole n’est qu’un son ou si de plus elle est un signe. Nous cherchons à connaître alors, non pas, qu’il t’en souvienne, la tête elle-même, mais le signe entendu ; car nous ignorons ce signe tant que nous ne connaissons pas à quoi il se rapporte. Eh bien ! si pour répondre à nos désirs on nous indique du doigt la tête elle-même, nous apprenons en la voyant la valeur du signe que nous avions entendu sans le comprendre. 

Dans ce signe il y a deux choses : le son et la signification. La perception du son ne nous vient pas du signe, mais du son même qui frappe l’oreille. Quant à la signification, nous la connaissons en voyant son objet. En effet, cette indication de mon doigt ne peut désigner d’autre objet que celui vers lequel elle se dirige. Or elle se dirige vers la tête elle-même et non vers le signe qui la rappelle. Comment donc cette indication pourrait-elle me faire connaître soit la tête, puisque je la connaissais, soit son signe, puisque ce n’est pas vers lui que je dirige mon doigt ? […] 

Et ce que je m’efforce surtout de te persuader, s’il est possible, c’est que nous n’apprenons rien par le moyen des signes nommés paroles ; car comme je l’ai dit, ce n’est pas le signe qui nous donne la connaissance de la chose, mais plutôt la connaissance de la chose nous fait connaître la valeur du mot, c’est-à-dire le sens caché dans le son. 

Nous croyons, nous maintenons, nous enseignons comme un dogme de notre foi, que le Père a engendré le Verbe, c’est-à-dire la sagesse, créatrice de toutes choses, son Fils unique, un comme lui, éternel comme lui, souverainement bon comme lui, que le Saint-Esprit est ensemble l’Esprit du Père et du Fils, consubstantiel et coéternel à tous deux ; Trinité à cause de la propriété des personnes, un seul Dieu à cause de la divinité inséparable, et tout-puissant à cause de l’inséparable toute-puissance ; et toutefois chacun en particulier est Dieu et tout-puissant, et tous ensemble ne sont ni trois dieux ni trois tout-puissants ; tant est inséparable cette unité des trois qui a voulu rendre d’elle-même ce témoignage. Mais le saint Esprit du Père souverainement bon et du Fils souverainement bon, en tant que commun à tous deux, peut-il être convenablement appelé la bonté de l’un et de l’autre ? Ici, je n’ose hasarder une opinion téméraire. Je dirais plutôt qu’il est la sainteté de tous deux, non pas en tant que qualité, mais en tant que substance et troisième personne dans la Trinité. Et ce qui m’amène à ce sentiment comme plus probable c’est que, malgré l’unité du Père et du Fils en tant que Saint, cette troisième personne toutefois est proprement appelée Saint-Esprit, comme la sainteté substantielle et consubstantielle de tous deux. Or, si la bonté divine n’est autre que la sainteté, c’est assurément le droit de la raison et non plus présomptueuse témérité de découvrir, sous le voile d’une expression obscure qui sollicite vivement notre intelligence, la secrète empreinte de la Trinité dans cette question que chaque créature nous suggère : Par qui, comment et pourquoi elle a été faite ?

Mais que tout arrive par le destin, c’est ce que nous ne disons pas, nous disons plutôt que rien n’arrive par le destin ; car le destin, au sens ordinaire de ce mot, en tant qu’il désigne la constitution céleste qui préside à la conception ou à la naissance, n’est qu’un vain nom, vain comme l’objet qu’il exprime. Quant à l’ordre des causes où la volonté de Dieu exerce un souverain pouvoir, nous sommes également loin de le méconnaître et de l’appeler du nom de destin, à moins que nous ne dérivions le Fatum de fari, parler ; il est, en effet, impossible de nier qu’il soit écrit dans les Livres saints : "Dieu a parlé une fois et j’ai entendu ces deux choses : la puissance appartient à Dieu ; à toi, Seigneur, est la miséricorde et tu rends à chacun selon ses œuvres" [Ps 61,12]. Quand il est écrit "Dieu a parlé une fois", il faut entendre une parole immuable, parce qu’il connaît tout ce qui sera, tout ce qu’il fera lui-même, d’une connaissance immuable. Nous pourrions donc dériver le Fatum du mot fari, parler, si le Fatum n’était d’ailleurs pris dans un sens où nous ne voulons pas que les hommes laissent incliner leur cœur. Mais de ce que l’ordre des causes est certain dans la puissance de Dieu, il ne s’ensuit pas que notre volonté perde son libre-arbitre. Car nos volontés elles-mêmes sont dans l’ordre des causes, certain en Dieu, embrassé dans sa prescience, parce que les volontés humaines sont les causes des actes humains. Et assurément celui qui a la puissance de toutes les causes ne peut dans le nombre ignorer nos volontés qu’il a connues d’avance comme causes de nos actions.

On peut dire avec vérité : Il y avait un temps où Rome n’était pas ; un temps où Jérusalem n’était pas ; un temps où Abraham n’était pas ; un temps où l’homme n’était pas ; enfin, si ce n’est point à l’origine du temps, mais après un certain temps, que le monde a été créé ; on peut dire : Il y avait un temps où le monde n’était pas. Mais dire : Un temps fut où il n’y avait point de temps, c’est dire : Un homme était, quand il n’y avait aucun homme ; ou : Ce monde était, quand ce monde n’était pas. On peut bien dire, en écartant l’identité, il y avait un autre homme quand cet homme n'était pas ; il y avait un autre temps quand ce temps n’était pas ; mais il y avait un temps où le temps n’était pas, le dernier des insensés n’oserait le dire. Or, comme nous reconnaissons la création du temps, quoique le temps ait toujours été, en ce sens que le temps fut en tout temps, gardons-nous de conclure, de ce que les anges ont toujours été, qu’ils n’aient point été créés. Car l’on dit qu’ils ont été toujours parce qu’ils sont de tout temps, et ils sont de tout temps parce que les temps n’ont pu être sans eux. En effet, où il n’est point de créature dont les mouvements successifs déterminent le cours du temps, le temps ne saurait être. Par conséquent, quoiqu’ils aient toujours été, ils ne laissent pas d’être créés, et quoiqu’ils aient toujours été, ils ne sont pas coéternels au Créateur. Car lui fut toujours dans son immuable éternité ; mais eux, êtres créés, ne furent toujours qu’en ce sens qu’ils furent de tout temps et qu’il eût été impossible que le temps fût sans eux.

Il n’est donc qu’un seul bien, simple et par conséquent seul immuable, Dieu. Ce bien est le créateur de tous les autres biens, non simples et par conséquent muables. Ces biens, dis-je, il les a créés, il les a faits, et non pas engendrés ; car ce que le bien simple engendre, est simple comme lui, le même être que lui ; c’est le Père et le Fils, et tous deux, avec l’Esprit saint, un seul Dieu. Et cet Esprit du Père et du Fils s’approprie exclusivement, dans les saintes Lettres, le nom de Saint-Esprit. Il est autre que le Père et le Fils, parce qu’il n’est ni le Père, ni le Fils ; je dis autre, et non pas autre chose, car il est simple aussi ; il est aussi ce bien immuable et éternel. Et cette Trinité est un seul Dieu ; elle n’en est pas moins simple pour être Trinité ; car nous ne faisons pas consister la simplicité substantielle de ce bien dans l’unité des personnes, et nous ne réduisons pas la Trinité, comme les partisans de Sabellius, à n’êter qu’un nom sans subsistance de personnes ; mais ce bien, nous le disons simple, parce qu’il est ce qu’il a, sauf les relations des personnes. Car le Père a un Fils, et, toutefois, il n’est pas Fils ; et le Fils a un Père, et il n’est pas Père. Or, en ce qui s’affirme de lui sans rapport à un autre, il est ce qu’il a. Ainsi, comme il est dit de lui qu’il est vivant, il est aussi la vie qu’il possède.

C’est pourquoi on dit qu’il est une nature simple ; car, pour lui, ce n’est pas avoir que de pouvoir perdre ; il a, et ce qu’il a n’est autre que lui. […]

L’on appelle donc simple l’être vraiment et souverainement divin, en qui la qualité n’est pas autre chose que la substance, et qui ne doit qu’à lui-même sa divinité, sa sagesse et sa béatitude.