La raison n’est rien d’autre que la nature intellectuelle obscurcie.

Quant à la différence que Varron tire de la nouvelle Académie, qui écarte toute certitude, la cité de Dieu déteste et abjure un tel doute comme une folie. Car sa connaissance des choses qu’elle comprend d’esprit et de raison, quoique petit, à cause de ce corps périssable qui appesantit l’âme […] n’en est pas moins très certaine. Et dans le domaine des réalités évidentes, elle croit au témoignage des sens que le corps met au service de l’âme ; elle y croit, car il se trompe encore plus misérablement, celui qui pense qu’il n’y faut jamais croire.

Quant à la "philosophie de l’action", loin de déprécier ou "d’ébrécher la raison au profit d’un pragmatisme religieux", elle a eu pour constant objet d’intégrer et de hiérarchiser toutes les formes de la vie intellectuelle, de réserver et de délimiter la place et la part de la pensée discursive, d’en montrer à la fois le rôle utile ou nécessaire et les lacunes ou les déficiences normales, de déterminer méthodiquement les ressources ultérieures d’une intelligence qui ne s’enrichit pas seulement per notiones mais encore et surtout per actum, connaturalitatem et unionem, de réagir en même temps contre un rationalisme exclusif et indigent, contre un intuitionnisme prématuré et illusoire, contre un pragmatisme ambigu et sans vérité. Jeter aux "philosophes de l’action" ce nom même (dont au reste ils ne se servent pas) pour leur signifier qu’ils trahissent la pensée et la raison, c’est vraiment trop oublier que la Pensée de la Pensée est aussi l’Acte pur, et que l’intelligence est essentiellement vie et lumière.

[…] l’impossibilité où nous sommes de nous représenter l’être de Dieu tient précisément à notre mode proprement humain de connaître par concepts quiddatifs abstraits de l’expérience sensible. Que l’on nous refuse tout concept quiddatif d’un objet, il semble qu’on nous refuse l’objet lui-même ; l’entendement entre alors en révolte et revendique ses droits.

Le reproche d’agnosticisme parfois dirigé contre cette partie de la théologie thomiste n’a pas d’autre origine. Saint Thomas [d'Aquin] connaissait la difficulté pour l’avoir éprouvée lui-même, car il était homme comme nous, et l’homme ne pense pas sans images, ce qu’on le somme précisément de faire en exigeant qu’il affirme l’être de Dieu sans aucunement imaginer ce que Dieu est. Mais, précisément, tout être imaginable est un acte d’être limité par une essence, au lieu que l’être pur de Qui Est n’est limité par aucune détermination. […] Cet être totalement indéterminé par aucune essence n’est donc aucunement imaginable ni représentable pour un entendement dont la fonction naturelle et propre est de définir tous ses objets par leurs essences, ou quiddités. 

En nous, l’acte d’intellection n’est pas la substance même de l’intellect : aussi le verbe qui procède en nous selon l’opération intellectuelle, n’a pas la même nature que son principe ; et par suite il ne vérifie pas proprement et complètement la notion de génération. Mais l’acte d’intellection divine est la substance même du sujet connaissant on l’a montré plus haut ; aussi le Verbe y procède comme un subsistant de même nature. Et pour cette raison, c’est au sens propre qu’on le dit "engendré" et "Fils". De là vient que l’Écriture, pour désigner la procession de la Sagesse divine, fait appel à des notions propres à la génération des vivants, celles de "conception", d’"enfantement". Ainsi le livre des Proverbes (8, 24) fait dire à la Sagesse divine : "Les abîmes n’existaient pas encore, et j’étais déjà conçue. J’étais enfantée avant les collines." Mais pour notre intellect, nous usons seulement du terme "conception", pour autant que le verbe de notre intellect soutient avec la chose connue un rapport de similitude, et non d’identité de nature. 

Qu’est-ce donc que la transmission du savoir et comment s’effectue-t-elle ? 

Nous dirons, avec Aristote, qu’elle consiste dans la communication d’une forme intelligible à une intelligence, l’intelligence "prenant la forme" de tout ce qu’elle reçoit en elle, ou, en d’autres termes, étant informée par cet intelligible. La communication didactique est réussie lorsque la forme intelligible est reçue. Et elle est reçue lorsqu’elle est saisie intellectivement, c’est-à-dire lorsque son sens s’unit à l’intelligence comme l’acte propre de l’intelligence réceptrice.

Autrement dit, la forme intelligible est reçue – ô paradoxe ! – lorsqu’elle est produite. C’est ce qu’on appelle concevoir : ici la passivité s’unit à l’activité, l’extériorité – la forme vient du dehors – à l’intériorité – elle est engendrée par l’intelligence comprenante qui se comprend elle-même dans l’acte par lequel elle saisit l’intelligible. Prodigieux miracle, noble illumination ! Sous l’effet de l’acte didactique, l’intelligence s’éveille à sa propre fécondité : elle ne perçoit que ce qu’elle conçoit. Il n’y a pas d’acte plus intime et plus profond que celui-là, puisque c’est chaque fois l’intelligence tout entière, jusqu’à son essence la plus intérieure, qui est engagée dans chaque acte de compréhension. Et c’est pourquoi nul ne peut le faire à la place de personne, et aucun signe extérieur ne peut prouver qu’il a bien été accompli. La saisie intellectuelle est donc, par essence, souverainement libre ; elle échappe d’elle-même à toute détermination extérieure ; elle est inaccessible, inaliénable, improductible. 

On s’accorde à dire que, dans l’épistémologie thomiste, l’intellect agent conçoit immédiatement les principes par mode d’abstraction à partir de l’expérience sensible, et c’est exact. On ajoute donc que l’intellect suffit à cette opération, qu’il l’accomplit par sa lumière naturelle propre, sans qu’il soit besoin, pour l’expliquer, de recourir à l’illumination complémentaire de quelque intelligence séparée, ni même, comme le voudraient certains augustiniens, à celle de Dieu, Soleil des esprits, Maître intérieur, Verbe, enfin, qui éclaire tout homme venant en ce monde. Et cela encore est exact, mais ce n’est pas toute la vérité. Saint Thomas a d’autant moins de scrupule à ne pas diminuer la nature que, totalement, occupée par la présence de Dieu, comme l’air l’est par la lumière, la nature ne peut être amoindrie sans qu’on fasse injure au Créateur. On ne peut rien refuser de son essence à un être que Dieu fait être ce qu’il est.

[…] L’âme intellective connaît les choses matérielles dans les raisons éternelles, mais il n’est pas besoin pour cela d’un appoint de lumière divine s’ajoutant à celle de l’intellect ; celle-ci suffit, "car la lumière intellectuelle qui est en nous, n’est rien d’autre qu’une certaine ressemblance participée de la lumière Incréée, en quoi sont contenues toutes les raisons éternelles (sc. Idées) ; d’où il est dit (Ps. 4, 7) : Beaucoup demandent "Qui nous fera voir le bonheur ?" A cette question, le Psalmiste répond en disant : "La lumière de ta face est empreinte sur nous Seigneur". C’est comme s’il disait : c’est par le sceau même de la lumière divine en nous que tout nous est démontré". Ainsi, tandis qu’il maintient la nécessité de l’expérience sensible à l’origine de toute connaissance humaine sans exception, Saint Thomas relie intimement l’intellect humain à la lumière divine elle-même. C’est parce que cette lumière (qui est l’esse divin) inclut, ou plutôt est, l’infinité des Idées divines (qui sont l’esse divin) que l’intellect agent de chaque homme, participation de la lumière divine, a le pouvoir de former les concepts intelligibles au contact du sensible. Cet intellect n’est pas la lumière divine : s’il l’était, il serait Dieu ; mais il est un effet créé de cette lumière et, sur le mode fini, il en exprime et imite l’excellence. De là son pouvoir de découvrir, dans des êtres qui sont, eux aussi, à l’image des Idées divines, les formes intelligibles dont ils participent.

[…] [Cette doctrine de l’intellection] suit d’abord Aristote, mais le véritable Aristote qui, dès le niveau de la sensation, voit se développer selon une induction ascendante, les notions de l’expérience, elle-même principe de l’art dans l’ordre du devenir et de la science dans l’ordre de l’être. Mais au-dessus de la science et ses démonstrations, il y a l’intuition des principes. Parce que les démonstrations dépendent des principes, eux-mêmes ne sont pas objets de démonstration. Ils ne démontrent pas la science, mais la science se démontre à leur lumière, et comme leur lumière est la pensée même, c’est bien l’intellect qui finalement cause la science (II Anal. II, 19, concl.). 

[…] L’univers connu de l’homme se compose désormais de choses créées à la ressemblance d’un Dieu dont l’essence, c’est-à-dire l’acte d’être, est à la fois l’origine et le modèle. L’intellect qui connaît ces choses est lui-même l’effet et l’image de ce même Dieu. Dans cette doctrine où tout est naturel dans la nature, mais où la nature est essentiellement un effet divin et une image divine, on peut dire que la nature même est sacrée. Rien de surprenant que le premier intelligible lu dans un tel réel par un tel intellect soit la notion première d’être, et qu’avec une telle origine cette notion dépasse en tous sens l’entendement qui la conçoit.