L’affirmation de Dieu par la foi est spécifiquement autre que son affirmation par la raison philosophique. La conclusion du philosophe est vraie d’une vérité qui est celle de sa propre raison, l’affirmation du fidèle est une participation à la connaissance que Dieu lui-même a de sa propre existence et dont il nous informe par mode de révélation. La foi est une vertu proprement théologale, qui a Dieu pour cause et pour objet.

Connaissance de foi et connaissance de raison ne sont donc pas de même espèce, ni de même genre. La connaissance de l’existence de Dieu, comme assentiment à la révélation qui nous en est faite, diffère entièrement de celle qu’en donne la philosophie, en ce qu’elle est, pour le fidèle, une première saisie réelle de Dieu et son premier pas sur le chemin de sa fin dernière, la vision béatifique. 

L’être est l’actualité de toute chose : esse est actualitas omnis rei ; toute chose est parfaite en tant qu’elle est en acte : intantum est perfectum unumquodque, inquantum est actu ; il est donc manifeste que chaque chose est bonne en tant qu’elle est : intantum est aliquid bonum inquantum est ens (ST. I, 5, 1), enfin, puisque nous avons dit que la substance seule est capable d’exercer un acte d’être, c’est à titre de substance que toute chose est proprement un être en acte et non point seulement en puissance ou par accident. […] Dire que tout agit en tant qu’il est, ou qu’il est en acte, ou qu’il est parfait (c’est-à-dire que rien ne lui manque selon la mesure de son être) ou qu’il est bon, c’est dire la même chose. L’opération part donc de l’être comme cause formelle et efficiente, tendant vers le bien qui n’est qu’un autre nom de l’être comme cause finale.

[…] Saint Thomas [d'Aquin] n’a jamais prétendu remplacer la tradition théologique par une doctrine nouvelle, toute personnelle, qui serait la sienne. Comme théologien, il n’enseigne rien d’autre que la sacra doctrina, elle-même substantiellement identique au dépôt de la foi qui, pour tous, partout et toujours, est demeuré le même. Ce que l’on peut essayer de faire est de pénétrer un peu plus avant dans l’intellection de la foi et, ce faisant, de conférer à la théologie une exactitude scientifique plus rigoureuse, mais mieux vaudrait ne pas le tenter si ce progrès devait se payer d’une rupture avec la tradition.

[…] Son principal souci n’est pas celui d’un philosophe toujours prompt à s’affirmer comme différent de ses prédécesseurs. Au contraire, c’est celui d’un théologien qui, là où il croit devoir parler différemment, ou prendre des mots anciens en un sens nouveau, est avant tout soucieux de bien établir que ce qu’il dit est cela même que ses prédécesseurs avaient déjà dit. 

[…] l’impossibilité où nous sommes de nous représenter l’être de Dieu tient précisément à notre mode proprement humain de connaître par concepts quiddatifs abstraits de l’expérience sensible. Que l’on nous refuse tout concept quiddatif d’un objet, il semble qu’on nous refuse l’objet lui-même ; l’entendement entre alors en révolte et revendique ses droits.

Le reproche d’agnosticisme parfois dirigé contre cette partie de la théologie thomiste n’a pas d’autre origine. Saint Thomas [d'Aquin] connaissait la difficulté pour l’avoir éprouvée lui-même, car il était homme comme nous, et l’homme ne pense pas sans images, ce qu’on le somme précisément de faire en exigeant qu’il affirme l’être de Dieu sans aucunement imaginer ce que Dieu est. Mais, précisément, tout être imaginable est un acte d’être limité par une essence, au lieu que l’être pur de Qui Est n’est limité par aucune détermination. […] Cet être totalement indéterminé par aucune essence n’est donc aucunement imaginable ni représentable pour un entendement dont la fonction naturelle et propre est de définir tous ses objets par leurs essences, ou quiddités. 

Assentir à sa parole [Ego sum, qui sum], c’est croire que Dieu est, parce que lui-même l’a dit. En ce sens, l’existence de Dieu est tenue pour vraie en vertu d’un acte de foi en la parole de Dieu. […]

Il y a des démonstrations rationnelles qui permettent de savoir avec certitude que Dieu existe, mais la certitude de la foi, qui se fonde sur l’infaillibilité de la parole de Dieu est infiniment plus solide que celle de toute connaissance acquise par la seule raison naturelle, si évidente soit-elle. En matière de révélation, l’erreur est absolument impossible, parce que la source de la connaissance de foi est Dieu même, la Vérité. 

De là suivent d’importantes conséquences, dont la première est qu’invoquant au début de son œuvre [La Somme théologique] la parole de Dieu affirmant lui-même qu’il existe, le théologien [Thomas d’Aquin] affirme au nom de la foi l’existence de l’objet propre de la science théologique. En ce sens, toute la théologie dépend de cette vérité première, et c’est un point qu’il importe de méditer. 

Eût-il été seulement un théologien passionné, Occam ne nous aurait laissé qu’un brillant exemple de théologisme, mais il était en même temps un fin logicien et un philosophe lucide, dont l’esprit ne concevait pas une philosophie en décalage avec sa théologie. De fait, en plus de cela, il fut ce grand propagandiste dont les doctrines politiques, profondément ancrée dans sa théologie, devaient faire trembler les hautes structures de la Chrétienté médiévale. Comme philosophe, cependant, ce fut le privilège d’Occam que de relâcher dans le monde ce que je pense être le premier cas connu d’une nouvelle maladie intellectuelle. On ne saurait la décrire comme un scepticisme, puisqu’elle va souvent de pair avec une dévotion sans réserve à la promotion du savoir scientifique. Le positivisme ne serait pas un meilleur nom, puisqu’elle est principalement faite de négations. Il serait plus satisfaisant de l'appeler empirisme radical, si son problème principal n’était pas précisément de ne pas rechercher dans l’expérience ce qui rend l’expérience elle-même possible. Puisque cette maladie contagieuse est particulièrement commune chez les scientifiques d’aujourd’hui, on pourrait être tenté de la nommer “scientisme”, si nous oubliions le fait que sa première conséquence est de détruire, avec la rationalité de la science, sa possibilité elle-même.

L’obstacle le plus difficile à surmonter, pour l’accueillir [la théologie de Saint Thomas d’Aquin] en soi tout entière, est la tendance si commune aujourd’hui à la diviser en deux parts : une philosophie, dont la métaphysique serait, chez Saint Thomas, la contrepartie de la théologie naturelle d’Aristote, et une "doctrine sacrée", ou théologie surnaturelle, fondée sur la révélation. Or il est très vrai que Saint Thomas a strictement distingué les deux ordres, qui sont ceux de la nature et de la surnature, de la raison et de la révélation, de la métaphysique et de la théologie proprement dite. Toute atteinte à cette distinction est une trahison de sa pensée et de son œuvre. Mais il est également vrai que sa contribution propre à la théologie scolastique fut précisément de lui conférer une unité de structure fondée sur l’usage très particulier qu’il fit de la philosophie, d’une part, en exposant celle-ci à la lumière de la révélation qui permettait à la raison d’y lire des vérités nouvelles et, d’autre part, en obtenant de la philosophie ainsi perfectionnée, qu’elle fournit à la théologie révélée un langage, une méthode, des techniques et des notions dont l’usage fût assez valide, au moins d’une validité d’analogie, pour lui permettre de prendre la forme d’une science.

Les dieux grecs constituent l'expression grossière mais révélatrice de cette conviction absolue que, puisque l'être humain est quelqu'un, et pas seulement quelque chose, l'explication dernière de ce qui lui arrive doit se trouver auprès de quelqu'un et pas seulement de quelque chose. En tant que cours d'eau s'écoulant entre des rives boueuses, le Scamandre n'est qu'une rivière, c'est-à-dire une chose ; mais en tant que fleuve troyen qui s'oppose hardiment à la volonté d'Achille aux pieds légers, il est impossible qu'il ne soit qu'une chose. C'est alors que le Scamandre apparaît sous la forme d'un homme, ou mieux, d'un surhomme, c'est-à-dire d'un dieu. La mythologie n'est pas le premier pas sur le chemin de la vraie philosophie. De fait, elle n'est en rien une philosophie. La mythologie est le premier pas sur le chemin de la vraie religion ; elle est par essence religieuse. La philosophie grecque ne peut pas avoir émergé de la mythologie grecque par un quelconque processus de rationalisation progressive, parce que la philosophie grecque était une tentative rationnelle pour comprendre l'univers comme un monde d'objets, alors que la mythologie grecque exprimait la ferme décision de l'être humain de ne pas être abandonné à lui-même, le seul à être une personne dans un monde d'objets sourds et muets.

Cette nécessité de croire à l’existence du Dieu de Moïse, à l’origine de toute recherche théologique, ne fait aucun doute dans l’esprit de Saint Thomas. Selon lui, la foi consiste principalement en deux choses : la connaissance vraie de Dieu et le mystère de l’Incarnation. Or on ne peut pas hésiter sur ce qu’il nomme la connaissance vraie de Dieu. Saint Thomas entend par là ce que tout fidèle est tenu de croire explicitement et en tout temps pour être sauvé, c’est-à-dire les deux choses que dit l’Apôtre dans l’Epître aux Hébreux, 11, 6 : "Sans la foi il est impossible de Lui plaire. Car celui qui s’approche de Dieu doit croire qu’il existe et qu’il se fait le rémunérateur de ceux qui le cherchent." Sur quoi saint Thomas ajoute : "Par conséquent chacun (quilibet) est tenu de croire explicitement, et en tout temps, que Dieu existe (Deum esse) et qu’il exerce sa providence sur les choses humaines." (Questiones Dispuatae de Veritate, 14, 11). Toute notre connaissance théologique de Dieu commence donc par un acte de foi en la révélation, faite par Dieu lui-même, de sa propre existence. L’Ego sum de l’Exode est bien à sa place, dans la Somme de théologie, avant toutes les preuves rationnelles et proprement philosophiques de l’existence de Dieu.

Comment, demande-t-on, une cause peut-elle produire un effet sans produire l’être de cet effet ? Il est vrai, mais tout dépend du niveau métaphysique où l’on pose la question. Saint Thomas est bien loin de nier que les étants ne soient capables de produire d’autres étants ; tout au contraire, nul n’a affirmé plus vigoureusement que lui l’efficace propre des causes secondes, mais il a non moins fermement refusé d’accorder à ces causes le pouvoir de produire l’être même (esse) de leurs effets. Toutes les causes autres que Dieu sont des causes instrumentales, dont l’être (esse) est un être reçu de la cause première, et dont l’efficace causale s’exerce sur des matières dont l’être (esse) leur est pareillement fourni par cette première cause. En d’autres termes, la causalité des causes présuppose leur être, dont Dieu seul est cause, de même que leurs effets présupposent, pour être produits, que leur matière, leur forme, tous les éléments inclus dans leur structure ontologique, aient été créés par Dieu et soient conservés par lui. On pourrait dire, en un langage strictement thomiste (auquel d’ailleurs Saint Thomas lui-même ne s’astreint pas toujours) que la cause seconde cause tout de l’étant (ens) sauf son être (esse). Ou encore, et ce semble être la formule préférée de Saint Thomas, la cause seconde ne cause pas l’être, mais l’être-tel et l’être-ceci.