Or, la mort de l’âme arrive, quand Dieu la délaisse, comme celle du corps quand il est délaissé de l’âme. Ainsi la mort de l’un et de l’autre, la mort de tout l’homme, c’est l’âme qui, délaissée de Dieu, délaisse le corps. Dieu cesse d’être sa vie, et cesse d’être la vie du corps. Or cette mort de toute l’homme est suivie de celle que l’autorité des saintes Lettres appelle la seconde mort, et c’est elle que le Sauveur désigne, quand il dit : "Craignez celui qui a pouvoir de perdre le corps et l’âme dans l’éternel supplice". Mais cela ne se pouvant accomplir qu’au temps où l’âme et le corps seront unis d’un indissoluble lien, ne peut-il pas sembler étrange que le corps meure d’une mort qui n’est plus l’éloignement de l’âme, mais la présence même de l’âme, donnant au corps la vie et le sentiment pour souffrir ? Car dans l’éternité de la condamnation suprême, la véritable mort de l’âme, c’est de ne plus vivre de Dieu.

[…] Dieu voit d’une vue infiniment supérieure aux perceptions ordinaires de l’intelligence humaine. Sa pensée ne change pas dans le passage d’un objet à un autre ; il voit immuablement : et tout ce que le temps développe, l’avenir qui n’est pas encore, le présent qui est déjà, le passé qui n’est plus ; rien n’échappe à l’éternelle stabilité de sa présence. Il ne voit pas autrement des yeux, autrement de l’esprit, car il n’est pas composé d’âme et de corps ; il ne voit pas aujourd’hui autrement qu’il ne voyait hier, qu’il ne verra demain ; car sa science, à la différence de la nôtre, ne reçoit aucun changement de la mobilité du temps. "En lui point de changement, point de moment qui laisse une ombre. [Jc 1, 17]" Et il ne passe point d’une pensée à une autre ; sous son regard incorporel, tout ce qu’il connaît est présent. Il connaît le temps, d’une connaissance indépendante du temps, comme il meut les choses temporelles d’un mouvement étranger aux mouvements temporels.

C’est en effet l’opinion de Platon que les âmes humaines ne peuvent pas résider toujours dans leurs corps, dont la nécessité de la mort les sépare ; et que d’autre part elles ne peuvent pas toujours demeurer sans corps, mais qu’elles tournent dans un cercle éternel de mort et de renaissance. Voilà donc ce qui distingue le sage du reste des hommes ; c’est qu’après sa mort, élevé au ciel, il repose un peu plus longtemps dans l’astre où sa place est marquée, pour retourner, oublieux de ses misères passées, vaincu par le désir d’avoir un corps, aux travaux et aux souffrances de l’humanité ; tandis que les hommes qui auront vécu d’une vie stupide retrouveront incessamment les corps dus à leurs mérites, corps d’hommes ou de bêtes. Ainsi, en leur refusant des corps avec lesquels elles puissent vivre dans une immortelle union, Platon assujettit même les âmes vertueuses et sages à cette condition de ne pouvoir ni résider toujours dans leurs corps, ni demeurer sans leurs corps dans une éternelle pureté.

Quant à cette dernière persécution, qui doit venir de l’Antéchrist, Jésus lui-même l’étouffera par sa présence. […] Quand ? demande-t-on d’ordinaire, et fort mal à propos. Car s’il nous était utile de le savoir, qui eût pu mieux répondre sur cette question que notre Dieu et notre maître à ses disciples qui l’interrogent ? […] Mais il leur répond : "Il ne vous appartient pas de connaître les temps dont mon Père s’est réservé la disposition." Ils ne demandent ni l’heure, ni le jour, ni l’année ; et cependant telle est la réponse qui leur est faite. C’est donc en vain que nous cherchons à compter et à déterminer les années qui restent au temps actuel, quand nous apprenons de la bouche de la Vérité qu’il ne nous appartient pas de le savoir. On établit pourtant, au hasard, des calculs de quatre cents, de cinq cents, de mille ans depuis l’ascension du Seigneur jusqu’à son dernier avènement. Montrer comment chacun appuie son opinion, cela serait trop long et nullement nécessaire. Simples conjectures humaines, qui n’empruntent rien de certain à l’autorité des Ecritures canoniques.

Platon, ce demi-dieu, s’est élevé contre la honteuse passion de ces dieux [qui imposent les jeux de la scène], et quels dieux ! Il a montré ce que le caractère romain devait accomplir en exilant de toute ville bien réglée les poètes, artisans de mensonge ou séducteurs des faibles mortels qu’ils convient à imiter les plus odieux forfaits comme des actions divines. Pour moi, sans donner Platon ni pour un dieu, ni pour un demi-dieu, sans le comparer à aucun des saints anges du Dieu souverain, à aucun des prophètes de vérité, à nul apôtre, à nul martyr du Christ, non pas même à un simple chrétien (et ce sentiment, avec la grâce du Seigneur, j’en développerai les raisons en lien convenable), cependant ce demi-dieu de leur fantaisie, je le préfère sinon à Romulus, à Hercule, quoique nul récit, nulle fiction d’histoire ou de poète ne lui attribuent ou le meurtre d’un frère ou tout autre crime ; mais assurément, je le préfère à un Priape, à un Cynocéphale, à la Fièvre enfin, divinités que Rome a empruntées aux autels étrangers ou qu’elle-même a consacrées.

Car ce bien final, tant débattu par les philosophes, c’est d’être uni à ce Dieu dont l’embrassement incorporel, pour ainsi dire, donne à l’âme raisonnable une chaste fécondité de vertus. C’est ce bien qu’il nous est prescrit d’aimer de tout notre cœur, de toute notre âme, de toutes nos forces : et ainsi s’accomplissent ces deux préceptes où se réduisent la loi et les prophètes : "Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit, et ton prochain comme toi-même" [Mt 22, 37-40]. Car il faut que l’homme apprenne à s’aimer lui-même, et une fin lui est proposée où il rapporter toutes ses actions pour être heureux : s’aimer en effet, c’est vouloir son propre bonheur ; et cette fin, c’est de s’unir à Dieu. Quand donc on recommande à celui qui sait déjà s’aimer comme il doit, d’aimer le prochain à l’égal de soi-même, que lui recommande-t-on, sinon d’exhorter son frère autant que possible à l’amour de Dieu ? Voilà le culte de Dieu et la vraie religion et la solide piété et le service dû à Dieu seul.

Le destin se prend en effet dans le langage ordinaire pour l’influence de la position des astres à l’instant de la naissance ou de la conception ; et les uns regardent cette influence comme distincte, les autres comme dépendante de la volonté de Dieu. Loin de nous ces insensés qui attribuent aux astres le pouvoir de disposer, sans la volonté divine, et de nos actions et de nos joies et de nos souffrances ! Loin de nous qui professons la religion véritable, que dis-je ? loin de quiconque demeure attaché à une religion, quelle qu’elle soit ! Car où tend cette opinion, si ce n’est à abolir tout culte, toute prière ? […] Quant à la croyance qui attribue à l’influence des astres la détermination des pensées et de la fortune des hommes, influence subordonnée toutefois à la volonté divine, cette croyance, dis-je, que les astres tiennent de la souveraine puissance celle de disposer ainsi à leur gré, n’est-elle pas pour Dieu la plus cruelle injure ? […] Et d’ailleurs, en accordant aux astres une influence nécessitante, quelle faculté de juger les actions humaines laisse-t-on à Dieu, maître des astres et des hommes ?

Ainsi, comme Porphyre prétend que pour arriver à la perfection de l’âme il faut fuir tout corps, comme il pense, avec Platon son maître et les autres platoniciens, que les âmes flétries par une vie honteuse et criminelle rentreront, pour l’expier, en des corps mortels, corps de bêtes, selon Platon, corps humains, selon Porphyre ; il suit que ces dieux, qu’ils veulent nous faire adorer comme auteurs et créateurs de notre être, ne sont, de leur aveu même, que les funestes ouvriers qui forgent nos chaînes et bâtissent nos prisons, les gardes qui nous chargent de liens, les geôliers de notre lamentable esclavage. Que les platoniciens cessent donc de montrer le corps à l’âme comme un supplice, ou qu’ils cessent de nous recommander le culte de ces dieux dont ils nous invitent à fuir et à conjurer de tous nos efforts l’œuvre en nous. Et toutefois il y a là une double erreur. Il est faux qu’un retour à cette vie soit le châtiment des âmes ; et il est faux que tout ce qui vit au ciel et sur la terre ait un autre créateur que le créateur du ciel et de la terre.

J’ai donc de préférence choisi les platoniciens comme les philosophes qui, ayant eu d’un seul Dieu, créateur du ciel et de la terre, les plus saines opinions, doivent à la sagesse de leur doctrine l’éclat de leur gloire. Au jugement de la postérité, la prééminence leur appartient. Vainement Aristote, disciple de Platon, vaste génie, inférieur en éloquence à Platon, et supérieur à beaucoup d’autres, fonde la secte des péripatéticiens, qui prend son nom de l’habitude de disputer en se promenant ; vainement, du vivant même de son maître, il rassemble au bruit de sa renommée de nombreux auditeurs ; vainement, après la mort de Platon, Speusippe, fils de sa sœur, et Xénocrate, son cher disciple, lui succèdent dans son école, appelée académie, d’où leur vient et à leurs successeurs le nom d’académiciens ; les plus illustres philosophes de notre temps, sectateurs de Platon, ne veulent être appelés ni péripatéticiens, ni académiciens ; ils se disent platoniciens. Les principaux sont, parmi les Grecs, Plotin, Jamblique, Porphyre, puis un philosophe également versé dans les langues grecque et latine, l’africain Apulée. Mais tous ces philosophes et leurs co-sectateurs, et Platon lui-même, ont pensé qu’il fallait rendre hommage à plusieurs dieux.

[…] Platon met le souverain bien à vivre selon la vertu ; […] suivant lui, cette vie n’est possible qu’à l’homme qui connaît et imite Dieu ; que telle est l’unique source de sa félicité. C’est pourquoi il ne craint pas de dire que philosopher, c’est aimer Dieu dont la nature est incorporelle. D’où il suit que l’ami de la sagesse ou le philosophe ne trouvera le bonheur qu’en commençant à jouir de Dieu. Quoique, en effet, l’on ne soit pas nécessairement heureux pour jouir de ce que l’on aime, car plusieurs sont malheurs d’aimer ce qui n’est pas aimable, et plus malheureux encore d’en jouir, cependant nul n’est heureux, s’il ne jouit de ce qu’il aime. Ceux mêmes qui s’attachent à ce qui n’est pas aimables, ne se trouvent pas heureux par l’amour, mais par la jouissance. Qui donc jouit de ce qu’il aime et aime le véritable et souverain bien, n’est-il pas heureux ? Et le nier, n’est-ce pas le comble de la misère ? Or, ce véritable et souverain bien, c’est Dieu même, Platon le dit : aussi veut-il que le philosophe ait l’amour de Dieu, car si le bonheur est la fin de la philosophie, jouir de Dieu, aimer Dieu, c’est être heureux.