L’être est l’actualité de toute chose : esse est actualitas omnis rei ; toute chose est parfaite en tant qu’elle est en acte : intantum est perfectum unumquodque, inquantum est actu ; il est donc manifeste que chaque chose est bonne en tant qu’elle est : intantum est aliquid bonum inquantum est ens (ST. I, 5, 1), enfin, puisque nous avons dit que la substance seule est capable d’exercer un acte d’être, c’est à titre de substance que toute chose est proprement un être en acte et non point seulement en puissance ou par accident. […] Dire que tout agit en tant qu’il est, ou qu’il est en acte, ou qu’il est parfait (c’est-à-dire que rien ne lui manque selon la mesure de son être) ou qu’il est bon, c’est dire la même chose. L’opération part donc de l’être comme cause formelle et efficiente, tendant vers le bien qui n’est qu’un autre nom de l’être comme cause finale.

[…] l’être créé tend vers la ressemblance divine du fait seul qu’il opère, et comme il ne peut opérer sans causer, il tend à ressembler à Dieu par là même qu’il est cause de ses actes, mais plus encore en ce qu’il est cause d’autres êtres. La doctrine découvre ici l’ensemble de son économie : un Dieu qui est le pur acte d’être ; à qui, comme effets d’un tel Dieu, il convient éminemment de causer à leur tour d’autres êtres. Le Dieu chrétien n’est pas un créateur qui crée des créateurs, mais il est un créateur qui crée des causes efficientes.

Toutes les difficultés accumulées par les philosophies modernes, et même déjà par certaines philosophies et théologies médiévales, autour de la notion de cause efficiente, ont ici leur origine. Depuis Saint Augustin et Saint Bonaventure jusqu’à Malebranche et sa nombreuse école, on observe chez beaucoup de maîtres chrétiens une certaine méfiance à l’égard de cette notion. Il n’y a pas de conception de l’efficience qui n’y voie, en un certain sens, une causalité de l’être. Or, causer l’être de l’effet, n’est-ce pas dangereusement semblable à ce que ce serait que de le créer ? De là les palliatifs imaginés par certains philosophes et théologiens pour éviter d’attribuer à la créature le mode de causalité propre au Créateur. Les "raisons séminales" d’Augustin et de Bonaventure, les "causes occasionnelles" de Malebranche, autant de doctrines destinées à sauver les apparences d’une causalité efficiente démunie d’efficience proprement dite. Mais Hume ne s’y est pas trompé et le scepticisme qu’on lui reproche, d’ailleurs à bon droit, témoignait chez lui d’un certain sens du mystère qui fait parfois défaut à ses adversaires. Car ils ont raison de maintenir contre lui la réalité et la certitude de la relation de cause efficiente à effet causé, mais ils se trompent s’ils espèrent la réduire à une relation purement analytique de principe à conséquence. Dans un univers où le prototype de l’efficace causale est un acte créateur, la notion de cause efficiente reste enveloppée d’une zone de mystère, car elle-même n’est pas un mystère, mais elle est l’analogue de l’acte mystérieux entre tous par lequel Qui Est a librement causé des êtres. 

Si l’on posait Dieu dans l’ordre de l’essence, fût-ce même à son sommet, il deviendrait extrêmement difficile, pour ne pas dire impossible, de trouver hors de Dieu une place pour le monde des créatures. On ne peut rien ajouter à l’infini, ni rien en soustraire, si bien qu’à la parole de Leibniz "il n’y a qu’un Dieu, et ce Dieu suffit", on pourrait joindre cette remarque : et il se suffit. Mais nous partons ici de la notion d’un Dieu entièrement transcendant à l’ordre des essences, qui inclut la totalité des créatures, d’où l’on peut inférer qu’aucun problème d’addition ou de soustraction ne se posera entre lui et les étants qu’il crée. […]

Il reste donc à chercher comment l’essence peut venir de ce qui transcende l’essence en l’absorbant dans l’être. Certain philosophe d’aujourd’hui a reproché aux métaphysiciens d’autrefois de s’être attardés autour du problème de l’étant (das Seiende) sans aborder franchement celui de l’être (das Sein). Il se peut que nous méconnaissions le sens exact du reproche, car la vérité nous semblerait plutôt que les métaphysiques les plus profondes, de Platon à Thomas d’Aquin et au-delà jusqu’à notre propre temps, aient senti le besoin de dépasser le plan de l’essence pour atteindre celui de la source et cause de l’essence. Quoi qu’il en soit des autres, la métaphysique de l’esse constitue le cas typique d’une ontologie qui refuse expressément de s’en tenir au niveau de l’étant et pousse jusqu’à celui de l’être où l’étant prend sa source. Il est vrai qu’une fois là, le métaphysicien évite bien rarement de parler de l’être autrement que dans le langage de l’étant, mais ceux qui le lui reprochent font exactement la même chose. […] L’entendement n’a qu’un langage, qui est celui de l’essence. De l’au-delà de l’essence, on ne peut rien dire, sinon qu’il est et qu’il est la source de tout le reste, mais il est nécessaire de le savoir et de le dire, car prendre l’essence pour l’être est une des causes d’erreur les plus graves qui menacent la métaphysique. L’extrême pointe de la réflexion du métaphysicien est atteinte au moment où l’étant ne lui est plus concevable que comme une participation de l’être, lui-même insaisissable autrement qu’engagé dans l’essence de l’étant dont il est l’acte. 

L’être fini est l’effet propre de l’acte créateur, mais on a vu que l’être fini ne saurait être créé à part ; il ne peut être que concréé, avec et dans l’essence, dont il est l’acte, mais dont il reçoit sa mesure, c’est-à-dire, avec un ens, un étant. Le nom technique de l’étant est "substance". […]

C’est de là qu’on a tiré la définition ordinairement reçue de la substance ens per se, un être par soi, c’est-à-dire existant ou capable d’exister par soi seul, par opposition à l’ens per aliud, ou accident, incapable d’exister à part et autrement que dans une substance. C’est d’ailleurs pourquoi l’on dit communément que la substance possède l’esse, c’est-à-dire un être propre, mais que l’être de l’accident se réduit pour lui à "être dans" la substance. C’est de et par l’être de la substance que l’accident existe ; il n’a pas d’être à lui, distinct de l’être de la substance : accidentis esse est inesse. 

Prise en elle-même, cette notion de la substance est correcte, mais la forme sous laquelle elle s’exprime d’ordinaire ne l’est pas. Il y a un ens per se, et il n’y en a qu’un seul, qui est Dieu. […] Si l’on veut absolument définir la substance, bien qu’elle soit le genre généralissime, il faudra plutôt dire qu’elle est "ce à la quiddité de quoi il est dû de ne pas être en quelque chose" […].

[…] il s’agit ici de définir une certaine manière d’exister : celle qui convient à la substance. C’est donc l’essence, le modus essendi, qui est ici en jeu. Si l’essence en question est telle qu’elle soit capable de porter à elle seule un acte d’exister, l’étant correspondant est une substance ; au contraire, si l’essence en question n’est pas capable de porter à elle seule un acte d’exister, l’étant correspondant est un accident. […] La définition de la substance non est ens per se ; il faudrait plutôt en dire quod habeat quidditatem cui conveniat esse non in alio (CG. I, 25, 10). C’est d’ailleurs pourquoi Dieu n’est pas proprement une substance, puisqu’il n’a pas d’essence autre que son esse. […] Bref, une substance n’est pas de l’être, elle est toujours un étant.

Il faut ajouter à cela qu’une substance est un étant en vertu de l’esse qui fait d’elle un être. En ce sens, l’esse créé est vraiment cause de l’étant, mais il ne faut pas se l’imaginer comme une cause efficiente dont l’opération serait de produire l’existence actuelle du fini. […] On doit plutôt le concevoir comme un principe constitutif formel de l’étant ; exactement, comme ce par quoi l’essence est un étant. Il faut donc briser le cadre de l’aristotélisme où la forme essentielle est l’élément formel suprême, car il y a ici quelque chose de plus formel encore que l’essence, et c’est précisément l’esse, principe constitutif de l’étant, qui compose avec l’essence pour constituer une substance.