Nous savons que le discours de SOCRATE, même répété par des enfants, par des femmes, exerce un charme si l’on peut dire, sidérant. C’est bien le cas de le dire : "Ainsi parlait Socrate". Une force s’en transmet "qui soulève ceux qui l’approchent" disent toujours les textes platoniciens, bref, au seul bruissement de sa parole, certains disent "à son contact". 

Remarquez-le encore, il n’a pas de disciples, mais plutôt des familiers, des curieux aussi, et puis des ravis, frappés de je ne sais quel secret, des santons comme on dit dans les contes provençaux et puis, les disciples des autres aussi viennent, qui frappent à la porte. PLATON n’est d’aucun de ceux-là, c’est un tard-venu, beaucoup trop jeune pour n’avoir pu voir que la fin du phénomène. Il n’est pas parmi les proches qui étaient là au dernier instant, et c’est bien là la raison dernière - il faut le dire en passant très vite - de cette cascade obsessionnelle de témoignages où il s’accroche chaque fois qu’il veut parler de son étrange héros : 

"Un tel l’a recueilli d’un tel qui était là, à partir de telle ou telle visite où ils ont mené tel ou tel débat."

"L’enregistrement sur cervelle, là je l’ai en première, là en seconde édition".

PLATON est un témoin très particulier. On peut dire "qu’il ment" et d’autre part "qu’il est véridique même s’il ment" car, à interroger SOCRATE, c’est sa question à lui, PLATON, qui se fraye son chemin. PLATON est tout autre chose. Il n’est pas un "va nu pieds", ce n’est pas un errant. Nul dieu ne lui parle ni ne l’a appelé, et à la vérité, je crois qu’à lui, les dieux ne sont pas grand-chose. 

PLATON est un maître, un vrai, un maître témoin du temps où la cité se décompose, emportée par la rafale démocratique, prélude au temps des grandes confluences impériales. C’est une sorte de SADE en plus drôle. On ne peut même pas - naturellement, comme personne - on ne peut jamais imaginer la nature des pouvoirs que l’avenir réserve : les grands bateleurs de la tribu mondiale, ALEXANDRE, SELEUCIDE, PTOLÉMÉE, tout cela est encore à proprement parler impensable. Les militaires mystiques, on n’imagine encore pas ça !

Ce que PLATON voit à l’horizon, c’est une cité communautaire tout à fait révoltante à ses yeux comme aux nôtres. Le haras en ordre, voilà ce qu’il nous promet dans un pamphlet qui a toujours été le mauvais rêve de tous ceux qui ne peuvent pas se remettre du discord toujours plus accentué, de "l’ordre de la cité" avec "leur sentiment du bien". Autrement dit, ça s’appelle La République et tout le monde a pris cela au sérieux : on croit que c’est vraiment ce que voulait PLATON !

[…] Je crois qu’on a raison de lire le texte de PLATON sous l’angle de ce que j’appelle le dandysme : ce sont des écrits pour l’extérieur, j’irai jusqu’à dire qu’il jette aux chiens que nous sommes, les menus "bons ou mauvais morceaux", débris d’un humour souvent assez infernal, mais il est un fait : c’est qu’il a été entendu autrement.

C’est que le désir chrétien, qui a si peu à faire avec toutes ces aventures, ce désir chrétien dont l’os, dont l’essence est dans la résurrection des corps (il faut lire Saint AUGUSTIN pour s’apercevoir de la place que ça tient), que ce désir chrétien se soit reconnu dans PLATON, pour qui le corps doit se dissoudre dans une beauté supraterrestre et réduite à une forme - dont nous allons parler tout à l’heure - extraordinairement décorporalisée, c’est le signe évidemment qu’on est en plein malentendu.

Eh bien, l’amour appartient à une zone, à une forme d’affaire, de chose, de πρᾶγμα [pragma], de αρᾶξις [praxis] qui est du même niveau, de la même qualité que la δοχα [doxa], à savoir ceci qui existe, à savoir qu’il y a des discours, des comportements, des opinions - c’est la traduction que nous donnons du terme de δοχα [doxa] - qui sont vrais sans que le sujet puisse le savoir.

La δοχα [doxa] en tant qu’elle est vraie mais qu’elle n’est pas ἐπιστήμη [épistèmè], c’est un des bateaux de la doctrine platonicienne que d’en distinguer le champ. L’amour comme tel est quelque chose qui fait partie de ce champ. Il est "entre l’ἐπιστήμη [épistèmè] et l’άμαθία [amathia] l’ignorance", de même qu’il est "entre le beau et le vrai". Il n’est ni l’un ni l’autre. Pour rappeler à SOCRATE que son objection, objection feinte sans doute, naïve, que "si l’amour manque de beau donc c’est qu’il serait laid". Or il n’est pas laid, il y a tout un domaine qui est par exemple exemplifié par la δοχα [doxa] à laquelle nous nous reportons sans cesse dans le discours platonicien, qui peut montrer que l’amour, selon le terme platonicien, est μεταξύ [metaxu] : entre les deux. 

Ce n’est pas tout ! Nous ne saurions nous contenter d’une définition aussi abstraite, voire négative, de l’intermédiaire. C’est ici que notre locutrice, DIOTIME, fait intervenir la notion du démonique [202e]. La notion du démonique comme intermédiaire entre les immortels et les mortels, entre les dieux et les hommes, est essentielle ici à évoquer, en ce qu’elle confirme ce que je vous ai dit que nous devions penser de ce que sont les dieux, à savoir qu’ils appartiennent au champ du Réel. On nous le dit : ces dieux existent ! Leur existence n’est point ici contestée et le démonique, le démon, το δαιμόνιον [to daimonion] - et il y en a bien d’autres que l’Amour - est ce par quoi les dieux font entendre leur message aux mortels, soit qu’ils dorment, soit qu’ils soient éveillés [203a].

Chose étrange, qui ne semble pas non plus avoir beaucoup retenu l’attention c’est que "soit qu’ils dorment, soit qu’ils soient éveillés", si vous avez entendu ma phrase, à qui cela se rapporte-t-il, aux dieux ou aux hommes ? Eh bien, je vous assure que dans le texte grec on peut en douter. Tout le monde traduit selon le bon sens, que cela se rapporte aux hommes, mais c’est au datif qui est précisément le cas où sont les θεοῖς [theios] dans la phrase, de sorte que c’est une petite énigme de plus à laquelle nous ne nous arrêterons pas longtemps. Simplement, disons que le mythe situe l’ordre du démonique au point où notre psychologie parle du monde de l’animisme. C’est bien fait en quelque sorte aussi pour nous inciter à rectifier ce qu’a de sommaire cette notion que le primitif aurait un monde de l’animiste. 

Ce qui nous est dit là, au passage, c’est que c’est le monde des messages que nous dirons "énigmatiques", ce qui veut dire seulement, pour nous, des messages où le sujet ne reconnaît pas le sien propre. La découverte de l’inconscient est essentielle en ceci qu’il nous a permis d’étendre le champ des messages que nous pouvons authentifier - les seuls que nous puissions authentifier comme messages, au sens propre de ce terme en tant qu’il est fondé dans le domaine du Symbolique - à savoir que beaucoup de ceux que nous croyions être des messages opaques du Réel ne sont que les nôtres propres, c’est cela qui est conquis sur le monde des dieux, c’est cela aussi qui, au point où nous en sommes, n’est pas encore conquis. 

Pour le dire, elle [Diotime] nous introduit le mythe de "la naissance de l’Amour" qui vaut tout de même bien la peine que nous nous y arrêtions. Je vous ferai remarquer que ce mythe n’existe que dans PLATON. Que parmi les innombrables mythes, je veux dire les innombrables exposés mythiques de "la naissance de l’Amour" dans la littérature antique - je me suis donné la peine d’en dépouiller une partie - il n’y a pas trace de ce quelque chose qui va nous être énoncé là. C’est pourtant le mythe qui est resté, si je puis dire, le plus populaire. Il apparaît donc, semble-t-il, tout à fait clair qu’un personnage qui ne doit rien à la tradition en la matière, pour tout dire un écrivain de l’époque de l’Aufklärung, comme PLATON, est tout à fait susceptible de forger un mythe, et un mythe qui se véhicule à travers les siècles d’une façon tout à fait vivante pour fonctionner comme mythe, car qui ne sait que, depuis que PLATON nous l’a dit : 

"l’Amour est fils de Πὀρος [Poros] et de Πενία [Penia]".

Πὀρος [Poros], l’auteur dont j’ai la traduction devant moi - simplement parce que c’est la traduction qui est en face du texte grec - le traduit d’une façon qui n’est pas à proprement parler sans pertinence, par expédient [203b]. Si expédient veut dire ressource, assurément c’est une traduction valable, astuce aussi bien, si vous voulez, puisque Πὀρος [Poros] est fils de Μήτις [Mètis], qui est encore plus l’invention que la sagesse. 

En face de lui nous avons la personne féminine en la matière, celle qui va être la mère d’Amour, qui est Πενία [Penia], à savoir la Pauvreté, voire la misère, et - d’une façon articulée dans le texte - qui se caractérise par ce qu’elle connaît bien d’elle-même : c’est l’άπορία [aporia] à savoir qu’elle est sans ressources, c’est cela ce qu’elle sait d’elle-même, c’est que pour les ressources elle n’en a pas ! Et le mot d’άπορία [aporia], vous le reconnaissez, c’est le même mot qui nous sert concernant le procès philosophique : c’est une impasse, c’est quelque chose devant quoi nous donnons notre langue au chat, nous sommes à bout de ressources.

Voilà donc l’άπορία [aporia] femelle en face du Πὀρος [Poros] mâle, de l’Expédient, ce qui nous semble assez éclairant. Mais il y a quelque chose qui est bien joli dans ce mythe, c’est que pour que l’άπορία [aporia] engendre l’Amour avec Πὀρος [Poros], il faut une condition qu’il exprime, c’est qu’au moment où ça s’est passé, c’était l’άπορία qui veillait, qui avait l’œil bien ouvert et était, nous dit-on, venue aux fêtes de la naissance d’APHRODITE et, comme toute bonne άπορία qui se respecte dans cette époque hiérarchique, elle était restée sur les marches, près de la porte, elle n’était pas entrée, bien entendu - pour être l’άπορία, c’est-à-dire n’avoir rien à offrir - elle n’était pas entrée dans la salle du festin. 

Mais le bonheur des fêtes est justement qu’il y arrive des choses qui renversent l’ordre ordinaire, et que Πὀρος [Poros] s’endort. Il s’endort parce qu’il est ivre, c’est ce qui permet à l’άπορία de se faire engrosser par lui, c’est-à-dire d’avoir ce rejeton qui s’appelle l’Amour et dont la date de conception coïncidera donc avec la date de la naissance d’APHRODITE. 

C’est bien pour ça, nous explique-t-on, que l’Amour aura toujours quelque rapport obscur avec le beau [203c] - ce dont il va s’agir dans tout le développement de DIOTIME - et c’est parce qu’APHRODITE est une déesse belle. 

Voilà donc les choses dites clairement. C’est que d’une part c’est le masculin qui est désirable, et que c’est le féminin qui est actif. C’est tout au moins comme ça que les choses se passent au moment de la naissance de l’Amour. 

La question éthique de l’analyse se pose, non dans une spéculation d’ordonnance, d’arrangement, de ce que j’appelle "service des biens", mais à proprement parler implique cette dimension qui s’exprime dans ce qu’on appelle "l’expérience tragique de la vie". […]

Disons que ce rapport de l’action, au désir qui l’habite dans la dimension tragique se situe, s’exerce dans le sens, disons en première approximation, d’un triomphe de la mort. C’est le caractère fondamental de toute action tragique. Je vous ai appris à rectifier, à corriger : triomphe de "l’Être pour la mort". Qu’importe le μὴ ϕῦναι [mé phunai] tragique : ce μὴ, cette négation est identique à l’entrée du sujet comme tel sur le support du signifiant. […]

Et c’est parce que nous savons mieux que ceux qui nous ont précédés, reconnaître la nature du désir qui est au cœur de cette expérience, qu’une révision éthique est possible, qu’un jugement éthique est possible, qui répercute cette valeur de "jugement dernier" : "Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ?" Ceci n’est pas une question facile à soutenir. C’est une question - je le prétends - qui n’a jamais été posée dans cette pureté ailleurs qu’elle ne peut l’être, c’est-à-dire dans le contexte analytique.

À ce pôle du désir s’oppose la tradition, non pas dans son entier bien sûr - rien n’est nouveau et tout l’est, dans l’articulation humaine - mais ce que j’ai voulu, à l’opposé, vous faire sentir, et justement en prenant dans une tragédie l’exemple de l’antithèse du héros tragique qui, comme antithèse, ne participe pas moins dans la tragédie d’un certain caractère héroïque, et c’est CRÉON, sur ce support, autour de ce support, je vous l’ai rappelé aussi, préparé par un rappel : je vous ai parlé de ce qu’on appelle la position du "service des biens". 

Cette position du "service des biens" est la position de l’éthique traditionnelle. Tout ce qui est ravalement du désir, toute cette modestie, ce tempérament, cette voie médiane que nous voyons si éminemment remarquablement articulée dans ARISTOTE, il s’agit de savoir de quoi elle prend mesure, si sa mesure peut être quelque part fondée.

Il suffit d’un examen articulé et attentif pour voir que sa mesure est toujours profondément marquée d’ambiguïté. En fin de compte, l’ordre des choses sur lequel elle entend, elle prétend se fonder, c’est l’ordre du pouvoir, d’un pouvoir trop humain, et non pas parce que nous disons qu’il est humain et trop humain, mais parce qu’il ne peut pas même faire trois pas pour s’articuler, sans dessiner la circonvallation qui la serve du lieu où règne, disons-nous, le déchaînement des signifiants et où pour ARISTOTE il s’agit du caprice des dieux, pour autant qu’à ce niveau dieux et bêtes se réunissent pour signifier le monde de l’impensable. Certainement, ce dieu n’est pas le premier moteur. Il s’agit des dieux de la mythologie. Nous savons depuis, quant à nous, réduire ce déchaînement du signifiant. Mais ce n’est pas parce que nous l’avons mis presque tout entier, notre jeu, sur le Nom du Père, que la question en est simplifiée. 

Donc voyons-le bien, la morale d’ARISTOTE, c’est tout à fait clair - cela vaut la peine d’aller y voir de près - se fonde toute entière sur un ordre d’ailleurs arrangé, idéal, mais qui tout de même est celui qui répond à la politique de son temps, je veux dire au point où les choses étaient structurées dans la cité. Sa morale est une morale du maître, faite pour les vertus du maître, elle est essentiellement liée à un ordre des pouvoirs. L’ordre des pouvoirs n’est point à mépriser. Ce ne sont point ici à vous tenir propos d’anarchisme, simplement il faut en savoir la limite concernant le champ offert à notre investigation, à notre réflexion.

[…] La morale du pouvoir, du "service des biens", est comme telle : 

"Pour les désirs, vous repasserez, qu’ils attendent". 

[à propos du graphe du désir]

Cette autre ligne [δ→δ’] est donc celle du discours courant, commun, tel qu’il est admis dans le code du discours, de ce que j’appellerais le discours de la réalité qui nous est commune. C’est aussi le niveau où se produit le moins de créations de sens, puisque le sens est déjà en quelque sorte donné, et que la plupart du temps ce discours ne consiste qu’en un fin brassage de ce qu’on appelle idées reçus, que c’est très précisément au niveau de ce discours que se produit le fameux " discours vide " dont un certain nombre de mes remarques sur la fonction de la parole et du langage sont parties.

Vous le voyez donc bien :

– ceci [δ→δ’] est le discours concret du sujet individuel, de celui qui parle et qui se fait entendre. C’est ce discours que l’on peut enregistrer sur un disque.

– L’autre [γ→A] est ce que tout cela inclut comme possibilités de décomposition, de ré-interprétation, de résonance, d’effets métaphoriques et métonymiques.

L’un va dans le sens contraire de l’autre, pour la simple raison justement qu’ils glissent l’un sur l’autre, mais l’un recoupe l’autre, et ils se recoupent en deux points parfaitement reconnaissables.

Si nous partons du discours [δ→δ’], le premier point où le discours rencontre l’autre chaîne [γ→A] que nous appellerons la chaîne proprement signifiante, c’est, du point de vue du signifiant, ce que je viens de vous expliquer, à savoir " le faisceau des emplois ", autrement dit ce que nous appellerons " le code ". Et il faut bien que le code soit quelque part pour qu’il puisse y avoir audition de ce discours. Ce code est très évidemment dans le grand A qui est là, c’est-à-dire dans l’Autre en tant qu’il est le compagnon de langage. Cet Autre, il faut absolument qu’il existe, et je vous prie de noter à l’occasion qu’il n’y a absolument pas besoin de l’appeler de ce nom imbécile et délirant qui s’appelle " la conscience collective ".

Un Autre c’est un Autre, il en suffit d’un seul pour qu’une langue soit vivante, il suffit même tellement d’un seul, que cet Autre à lui tout seul peut être aussi le premier temps. Qu’il y en ait un qui reste et qui puisse se parler à lui-même sa langue, cela suffit pour qu’il y ait lui, et non seulement un Autre, mais même deux autres, en tout cas quelqu’un qui le comprenne. On peut continuer à faire des traits d’esprit dans une langue, quand on en est encore le seul possesseur.

Voilà donc la rencontre première [α] au niveau de ce que nous avons appelé " le code ". Et dans l’autre, la seconde rencontre [γ] qui achève la boucle, qui constitue à proprement parler le sens, qui le constitue à partir du code qu’elle a d’abord rencontré, c’est à ce point d’aboutissement. Vous voyez deux flèches qui aboutissent - et aujourd’hui je me dispenserai de vous dire quelle qu’elle est la seconde des flèches qui aboutit ici [γ] - dans ce point γ, c’est le résultat de cette conjonction du discours avec le signifiant comme support créateur de sens : c’est le message. Ici le sens vient au jour, la vérité qu’il y a à annoncer - si vérité il y a - est là dans le message.

La plupart du temps aucune vérité n’est annoncée, pour la simple raison que le discours [δ→δ’] ne passe absolument pas à travers la chaîne signifiante [γ→A], qu’il est le pur et simple ronron de la répétition et du moulin à paroles, et qu’il passe quelque part en court-circuit entre β et β’, et que le discours ne dit absolument rien, sinon de vous signaler que je suis un animal parlant. C’est le discours commun de ces mots pour ne rien dire, grâce à quoi on s’assure qu’on n’a pas en face de soi affaire à simplement ce que l’homme est au naturel, à savoir une bête féroce.

BENTHAM, comme le montre la Théorie des fictions, récemment mise en valeur dans son œuvre, est l’homme qui aborde la question au niveau du signifiant. À propos de toutes les institutions, mais dans ce qu’elles ont de foncièrement verbal, à savoir fictif, sa recherche est non pas de réduire à rien tous ces droits multiples, incohérents, contradictoires dont la jurisprudence anglaise lui donnait l’exemple, mais au contraire, à partir de l’artifice symbolique de ces termes, créateurs de textes eux aussi, de voir ce qu’il y a au total, dans tout cela, qui puisse servir à quelque chose, c’est-à-dire faire justement ce dont je vous ai parlé à l’instant, à savoir l’objet du partage.

La longue élaboration historique du problème du bien aboutit à se centrer sur la notion de ce que c’est, comment sont créés les biens, les biens en tant qu’ils s’organisent : non à partir de besoins soi-disant naturels prédéterminés, mais en tant qu’ils fournissent la matière à une répartition par rapport à quoi va commencer à s’articuler la dialectique du bien comme tel, pour autant qu’elle prend son sens effectif pour l’homme.

Les besoins d’homme se logent dans l’utile dans la partie symbolique. C’est la part prise à ce qui, du texte symbolique peut être, comme on dit, de quelque utilité. C’est pourquoi à ce stade et à ce niveau, il est bien certain, pour BENTHAM, qu’il n’y a pas de problème. Le maximum d’utilité pour le plus grand nombre, telle est bien la loi selon laquelle s’organise à ce niveau le problème de la fonction de ces biens.

Pour tout dire, à ce niveau nous sommes avant que le sujet ait passé la tête dans les trous de l’étoffe, et l’étoffe est faite pour que le plus grand nombre de sujets possible passent leur tête et leurs membres. Seulement, bien entendu, tout ce discours n’aurait pas de sens si les choses ne se mettaient pas à fonctionner autrement. C’est justement parce que, dans cette chose rare ou pas rare, mais dans cette chose produite, dans cette richesse en fin de compte - de quelque pauvreté qu’elle soit corrélative – il y a au départ autre chose que sa valeur d’usage et que son utilisation de jouissance.

Il est clair que le bien s’articule d’une façon toute différente. Le bien n’est pas au niveau de l’usage de l’étoffe, le bien est au niveau de ceci, c’est qu’un sujet peut en disposer. Le domaine du bien est la naissance du pouvoir : " Je puis le bien. " La notion de cette disposition du bien est essentielle, et si on la met au premier plan, tout vient au jour dans l’histoire de ce que signifie la revendication de l’homme - parvenu à un certain point de son histoire - à disposer de lui-même.

Ça n’est pas moi, mais FREUD, qui s’est chargé de démasquer ce que ceci veut dire dans l’affectivité historique : ceci veut dire disposer de ses biens. Et chacun sait que cette disposition ne va pas sans un certain désordre, et que ce désordre montre assez quelle est sa véritable nature. Disposer de ses biens, c’est avoir le droit d’en priver les autres. C’est bien autour de cela qu’il est inutile, je pense, que je vous fasse toucher du doigt, que c’est bien autour de cela que se joue le destin historique.

[…] Ce qui s’appelle " défendre nos biens " n’est […] qu’une seule et même chose, n’a qu’une seule et même dimension avec ceci : nous défendre à nous-mêmes d’en jouir.

La dimension du bien comme telle est celle qui dresse une muraille puissante et essentielle sur la voie de notre désir. C’est la première à laquelle nous avons, à chaque instant et toujours, affaire.

Comment nous pouvons concevoir de passer au-delà ?

Comment il faut que nous identifiions à une certaine répudiation des plus radicales un certain idéal du bien pour que nous puissions même comprendre dans quelle voie se développe notre expérience.

C’est ce que je poursuivrai pour vous la prochaine fois.

On peut dire que la constellation originelle d’où est sorti le développement de la personnalité du sujet [l'homme aux rats étudié par Freud] - je parle de "constellation" au sens où en parleraient les astrologues - ce à quoi elle doit sa naissance et son destin, sa préhistoire je dirais presque, à savoir les relations familiales fondamentales qui ont présidé à la jonction de ses parents, ce qui les a amenés à leur union, c’est quelque chose qui se trouve avoir un rapport, et un rapport dont on peut dire qu’il est peut-être définissable dans la formule d’une certaine transformation à proprement parler mythique, un rapport tout à fait précis – avec quoi ? – avec la chose qui apparaît la plus contingente, la plus fantasmatique, la plus paradoxalement morbide, à savoir le dernier état de développement de ce qu’on appelle, dans cette observation : "la grande appréhension obsédante du sujet", c’est-à-dire le scénario auquel il parvient, scénario imaginaire, comme étant celui qui doit résoudre pour lui l’angoisse provoquée par le déclenchement de sa grande crise.

Je m’explique. 

La constellation familiale, la constellation originelle du sujet, par quoi est-elle formée, dans ce qu’on peut appeler la légende, la tradition familiale ? Par le récit d’un certain nombre de traits qui sont ceux qui typifient, ou spécifient l’union des parents, de ses géniteurs, et qui sont les suivants.

D’abord, le fait que le père… qui a été sous-officier au début de sa carrière, qui est resté un personnage très sous-officier, avec ce que cela comporte de note d’autorité – mais un peu dérisoire – une certaine dévaluation qui accompagne le sujet de façon permanente dans l’estime de ses contemporains, un mélange de braverie et d’éclat, dont on peut dire qu’il compose une sorte de personnage conventionnel et qu’on retrouve à travers l’homme sympathique qui est décrit dans les déclarations du sujet …ce père se trouve après son mariage dans la position suivante : il a fait ce qu’on appelle un mariage avantageux. En effet, c’est sa femme, qui appartient à un milieu beaucoup plus élevé dans la hiérarchie bourgeoise, qui a apporté à la fois les moyens de vivre et la situation même dont il bénéficie au moment où ils vont avoir leur enfant.

Donc, le prestige est du côté de la mère. Et une des taquineries les plus familières entre ces personnes - qui en principe s’entendent bien, et même semblent liées par une affection réelle - est une sorte de jeu fréquemment répété, un dialogue des époux où la femme fait une allusion à la fois amusée et taquine à l’existence, juste avant le mariage, à un vif attachement de son mari pour une jeune fille pauvre, mais jolie. Et le mari de se récrier et d’affirmer en chaque occasion qu’il s’agit là de quelque chose d’aussi fugitif que lointain et d’oublié. Mais ce jeu, dont la répétition même implique peut-être une part d’artifice, est quelque chose qui certainement impressionne profondément le jeune sujet qui deviendra plus tard notre patient.

D’autre part, il y a un autre élément du mythe familial qui n’est pas de peu d’importance. Le père a eu, au cours de sa carrière militaire, ce qu’on peut appeler en termes pudiques "des ennuis" et même de fort gros ennuis. Il n’a fait ni plus ni moins que dilapider les fonds dont il était dépositaire, les fonds du régiment au titre de ses fonctions, il les a dilapidés en raison de sa passion pour le jeu, et il n’a dû son honneur, voire même sa vie - au moins au sens de sa carrière, de la figure qu’il peut continuer à faire dans la société - qu’à l’intervention d’un ami qui lui a prêté la somme qu’il convenait de rembourser, et qui se trouve donc avoir été le sauveur, dans cet épisode dont on parle encore comme de quelque chose qui a été vraiment important et significatif dans le passé du père.

[…] Il faut toute l’intuition de FREUD - et je pourrai peut-être vous indiquer tout à l’heure ce qu’il a dit en cette occasion - pour comprendre qu’il y a là des éléments absolument essentiels du déclenchement de la névrose obsessionnelle. 

Il y a [...] l'intellectuel de gauche et l'intellectuel de droite.

Je voudrais vous donner des formules qui, pour tranchantes qu'elles puissent paraître au premier abord, peuvent tout de même nous servir à éclairer le chemin.

Le terme de sot, de demeuré, qui est un terme assez joli pour lequel j'ai quelques penchants, tout ceci n'exprime qu'approximativement un certain quelque chose pour lequel je dois dire assurément la langue et la tradition, l'élaboration de la littérature anglaise, me paraît nous fournir un signifiant infiniment plus précieux.

Une tradition qui commence à Chaucer, mais qui s'épanouit pleinement dans le théâtre du temps d'Elisabeth ; qu'une tradition dis-je nous permette de centrer autour du terme de fool -- le fool est effectivement un innocent, un demeuré, mais par sa bouche sortent des vérités qui ne sont pas seulement tolérées, que parce que ce fool est quelquefois revêtu, désigné, imparti, des fonctions du bouffon.

Cette sorte d'ombre heureuse, de foolery fondamentale, voilà ce qui fait à mes yeux le prix de l'intellectuel de gauche.

À quoi j'opposerai [...] un terme employé d'une façon conjuguée [...] c'est le terme de knave.

Le knave, c'est-à-dire quelque chose qui se traduit à un certain niveau de son emploi par le valet, est quelque chose qui va plus loin.

Ce n'est pas non plus le cynique, avec ce que cette position comporte d'héroïque.

C'est à proprement parler ce que Stendhal appelle le coquin fieffé, c'est-à-dire après tout Monsieur Tout-le-Monde, mais Monsieur Tout-le-Monde avec plus ou moins de décision.

Et chacun sait qu'une certaine façon même de se présenter qui fait partie de l'idéologie de l'intellectuel de droite est très précisément de se poser pour ce qu'il est effectivement, un knave.

Autrement dit, à ne pas reculer devant les conséquences de ce qu'on appelle le réalisme, c'est-à-dire, quand il le faut, de s'avouer être une canaille.

Le résultat de ceci n'a d'intérêt que si l'on considère les choses au résultat.

Après tout, une canaille vaut bien un sot, au moins pour l'amusement, si le résultat de la constitution des canailles en troupe n'aboutissait infailliblement à une sottise collective.

C'est ce qui rend si désespérante en politique l'idéologie de droite.

Observons que nous sommes sur le plan de l'analyse de l'intellectuel et des groupes articulés comme tels.

Mais ce qu'on ne voit pas assez, c'est que par un curieux effet de chiasme, la foolery, autrement dit ce côté d'ombre heureuse qui donne le style individuel de l'intellectuel de gauche, aboutit elle fort bien à une knavery de groupe, autrement dit, à une canaillerie collective. [...]

Ce qui me fait le plus jouir, je l'avoue, c'est la face de la canaillerie collective.

Autrement dit, cette rouerie innocente, voire cette tranquille impudence qui leur fait exprimer tant de vérités héroïques sans vouloir en payer le prix.

Grâce à quoi ce qui est affirmé comme l'horreur de Mammon à la première page se finit à la dernière dans les ronronnements de tendresse pour le même Mammon.

Ce que j'ai voulu ici souligner, c'est que Freud n'est peut-être point un bon père, mais en tous cas, il n'était ni une canaille, ni un imbécile.

C'est pourquoi nous nous trouvons devant lui devant cette position déconcertante qu'on puisse en dire également ces deux choses déconcertantes dans leur lien et leur opposition : il était humanitaire, qui le contestera à pointer ses écrits, il l'était et il le reste, et nous devons en tenir compte, si discrédité que soit par la canaille de droite ce terme.

Mais d'un autre côté, il n'était point un demeuré, de sorte qu'on peut dire également, et ici nous avons les textes, qu'il n'était pas progressiste. Je regrette, mais c’est un fait, FREUD n’était progressiste à aucun degré, et il y a même des choses en ce sens chez lui extraordinairement scandaleuses. Le peu d’optimisme manifesté - je ne veux pas insister lourdement - sur les perspectives ouvertes par les masses est quelque chose qui, sous la plume d’un de nos guides, a quelque chose sûrement de bien fait pour heurter.

Au moment où je vous parle du paradoxe du désir, en ce qu’il consiste, en ce que les biens le masquent, vous pouvez entendre dehors les discours effroyables de la puissance. Il n’y a pas à se demander s’ils sont sincères ou hypocrites, s’ils veulent la paix, s’ils calculent les risques. S’il y a une impression, dans un pareil moment, qui domine, c’est bien celle de ce qui peut passer pour un bien prescriptible.

L’information servira d’appel, de capture pour les foules impuissantes auxquelles on la déverse comme une liqueur qui étourdit, au moment où elles glisseront vers l’abattoir. On en est à se demander si on oserait faire éclater le cataclysme, si d’abord on ne lâchait pas bride à ce grand bruit de voix.

Υ a-t-il plus consternant que cet écho répercuté dans ces petits appareils dont nous sommes tous pourvus, de ce qu’on appelle une conférence de presse ? À savoir ces questions stupidement répétées, auxquelles le leader répond avec une fausse aisance, appelant des questions plus intéressantes, et se permettant à l’occasion de faire de l’esprit. Hier, il y en a un, je ne sais où, à Paris ou à Bruxelles, qui nous a parlé de "lendemains qui déchantent". C’est drôle !

Il ne vous semble pas que la seule façon d’accommoder votre oreille à ce qui a retenti, ne peut se formuler que sous la forme : Qu’est-ce que ça veut ? Où est-ce que ça veut en venir ? Cependant, chacun s’endort avec le mol oreiller de "Ça n’est pas possible", alors qu’il n’y a rien de plus possible. Que c’est même cela par excellence le possible. Que le domaine du possible, que l’homme vise dans le possible, c’est pour que cela soit possible. Cela est possible parce que le possible, c’est ce qui peut répondre à la demande de l’homme et que l’homme ne sait pas ce qu’il met en mouvement avec sa demande.

[…]

C’est bien le moment - le moment où ces choses sont là possibles, possibles et pourtant enveloppées d’une sorte d’interdit d’y penser - de vous faire remarquer la distance et la proximité qui lie ce possible avec ces textes extravagants, que j’ai pris cette année comme pivot d’une certaine démonstration, les textes de SADE, et de vous faire remarquer que si la lecture de ces textes et leur accumulation d’horreurs n’engendrent - ne disons pas à la longue, simplement à l’usage - chez nous qu’incrédulité et dégoût […], …c’est pour autant que pour nous y rentre l’arrière-plan de l’ἔρως [erôs] naturel, qu’en fin de compte tout rapport, toute relation imaginaire, voire réelle de la recherche propre au désir pervers n’est là que pour nous suggérer l’impuissance du désir naturel, du désir de nature des sens à aller bien loin dans ce sens. C’est lui qui sur ce chemin, cède vite et cède le premier.

[…]

Assurément, il faut bien que le fil de la méthode nous manque pour qu’après tout, nous voyions que tout ce qui a pu, scientifique et littéraire, être élucubré dans ce sens est depuis longtemps dépassé d’avance et radicalement périmé par les élucubrations, de ce qui n’était après tout qu’un petit hobereau de province [Sade] manifestant un exemplaire social de la décomposition du type de noble, au moment où allaient être radicalement abolis ces privilèges.

Il n’en reste pas moins que toute cette formidable élucubration d’horreurs, devant lesquelles non seulement les sens et la possibilité humaine mais l’imagination fléchissent, ne sont strictement rien auprès de ce qui se passera, se verra, sera effectivement sous nos yeux à l’échelle collective si le grand, le réel déchaînement qui nous menace, éclate.

La seule différence qu’il y a entre l’exorbitance des descriptions de SADE et ce que représentera une telle catastrophe, c’est que dans la modification de la seconde ne sera entré aucun motif de plaisir. Ce n’est pas des pervers qui la déclencheront : ce sera des bureaucrates dont il n’est même pas question de savoir s’ils seront bien ou mal intentionnés. Ce sera déclenché sur ordre, et cela se perpétuera selon les règles, les rouages, les échelons qui obéiront, les volontés étant ployées, abolies, courbées vers une tâche qui perd ici son sens. [...] Cette tâche sera la résorption d’un insondable déchet.

En d’autres termes, ici apparaît ce que j’appellerai "l’idéal stoïcien" qu’on se fait de l’apathie de l’analyste. 

Vous le savez, on a d’abord identifié les sentiments, disons en gros négatifs ou positifs, que l’analyste peut avoir vis-à-vis de son patient, avec les effets chez lui d’une non complète réduction de la thématique de son propre inconscient. Mais si ceci est vrai pour lui-même, dans sa relation d’amour propre, dans son rapport au petit autre en soi-même [(a)], à l’intérieur de soi, j’entends dire ce par quoi il se voit autre qu’il est, ce qui a été découvert, entrevu, bien avant l’analyse, cette considération n’épuise pas du tout la question de ce qui se passe légitimement quand il a affaire à ce petit autre, à l’autre de l’imaginaire, au-dehors.

Mettons les points sur les "i" : la voie de l’apathie stoïcienne, le fait qu’il reste insensible aux séductions comme aux sévices éventuels de ce petit autre au-dehors en tant que ce petit autre au-dehors a toujours sur lui quelque pouvoir, petit ou grand, ne serait-ce que ce pouvoir de l’encombrer par sa présence, est-ce à dire que cela soit à soi tout seul imputable à quelque insuffisance de la préparation de l’analyste en tant que tel ? Absolument pas en principe. Acceptez ce stade de ma démarche. Ce n’est pas dire que j’y aboutis. Mais je vous propose simplement cette remarque : de la reconnaissance de l’inconscient, nous n’avons pas lieu de dire, de poser qu’elle mette par elle-même l’analyste hors de la portée des passions. Ce serait impliquer que c’est toujours et par essence de l’inconscient que provient l’effet total, global, toute l’efficience d’un objet sexuel ou de quelque autre objet capable de produire une aversion quelconque, physique. En quoi ceci serait-il nécessité, je le demande, si ce n’est pour ceux qui font cette confusion grossière d’identifier l’inconscient comme tel avec la somme des pulsions vitales ?

[…] pourquoi un analyste, sous prétexte qu’il est bien analysé, serait insensible au fait que tel ou tel provoque en lui les réactions d’une pensée hostile, qu’il voie en cette présence - il faut la supporter bien sûr pour que quelque chose de cet ordre se produise - comme une présence qui n’est évidemment pas en tant que présence d’un malade, mais présence d’un être qui tient de la place. Et plus, justement, nous le supposerons imposant, plein, normal, plus légitimement il pourra se produire en sa présence toutes les espèces possibles de réactions. Et de même, sur le plan intrasexuel par exemple, pourquoi en soi le mouvement de l’amour ou de la haine serait-il exclu, disqualifierait–il l’analyste dans sa fonction ?

À ce stade, à cette façon de poser la question il n’y a aucune autre réponse que celle-ci : en effet pourquoi pas ! Je dirai même mieux, mieux il sera analysé, plus il sera possible qu’il soit franchement amoureux ou franchement en état d’aversion, de répulsion sur les modes les plus élémentaires des rapports des corps entre eux, par rapport à son partenaire. Si nous considérons tout de même que ce que je dis là va un peu fort, en ce sens que ça nous gêne, que ça ne s’arrange pas, tout de même qu’il doit bien y avoir quelque chose de fondé dans cette exigence de l’apathie analytique, c’est qu’il doit bien falloir qu’elle s’enracine ailleurs.

[…] si l’analyste réalise, comme l’image populaire, ou aussi bien comme l’image déontologique qu’on s’en fait, cette apathie, c’est justement dans la mesure où il est possédé d’un désir plus fort que ceux dont il peut s’agir, à savoir : d’en venir au fait avec son patient, de le prendre dans ses bras, ou de le passer par la fenêtre - cela arrive - j’augurerais même mal de quelqu’un qui n’aurait jamais senti cela, j’ose le dire.

Mais enfin il est un fait qu’à cette pointe près de la possibilité de la chose, cela ne doit pas arriver d’une façon ambiante. Cela ne doit pas arriver, non pas dans la mesure négative d’une espèce de décharge imaginaire totale de l’analyste, dont nous n’avons pas à poursuivre plus loin l’hypothèse, quoique cette hypothèse serait intéressante, mais en raison de quelque chose qui est ce dans quoi je pose la question ici cette année, que l’analyste dit : "je suis possédé d’un désir plus fort". Il est fondé en tant qu’analyste, en tant que s’est produite pour tout dire une mutation dans l’économie de son désir.