Il faut donc s’exercer à distinguer deux problèmes sans cesse confondus dans la discussion, l’existence de Dieu est-elle une vérité démontrable par la raison naturelle, de sorte qu’elle soit connaissable et connue avec certitude ? La réponse à ce premier problème est oui, sans aucun doute. Le deuxième problème est de savoir si chaque homme peut tenir sa raison naturelle pour infaillible dans son effort pour démontrer rationnellement que Dieu existe. […] Permettons donc sans crainte à notre entendement de poursuivre la preuve de l’existence de Dieu jusqu’à la certitude la plus exacte, mais préservons intacte notre foi en la parole qui révèle cette vérité aux plus simples comme aux plus savants.

D’autres s’inquiètent aussi qu’en adoptant pareille attitude, on s’engage une fois de plus dans la contradiction déjà signalée : savoir et croire une seule et même proposition. Mais ce n’est pas le cas. Nous ne pouvons pas croire, d’un acte de foi surnaturel, que Dieu soit le Premier Moteur Immobile, ou la Première Cause efficiente, ou le Premier Nécessaire ; tout cela, que le philosophe démontre, relève de la raison naturelle, non de la foi. Aussi bien ces conclusions ont-elles été découvertes par des hommes tels qu’Aristote et Avicenne, elles n’ont pas été révélées par Dieu. Il est vrai que, si le Dieu de la révélation existe, il est le premier moteur, le premier efficient, le premier nécessaire et tout ce que la raison peut établir touchant la cause première de l’univers, mais si Yahvé est le Premier Moteur, le Premier Moteur n’est pas Yahvé. Le Premier Efficient ne m’a jamais parlé par ses prophètes et je n’attends pas de lui mon salut. Le Dieu dont le fidèle croit qu’il existe, transcende infiniment celui dont le philosophe prouve l’existence. Surtout, c’est un Dieu dont la philosophie ne saurait avoir aucune idée, car toutes les conclusions de la théologie naturelle font seulement connaître l’existence d’une première cause de l’univers ; elles se posent en couronnement de la science, mais sur la même ligne, au lieu que Yahvé révèle à l’homme son existence afin de l’élever à la vue de son essence et de l’associer à sa propre béatitude. Le dieu de la raison est celui de la science, le Dieu de la foi est celui du salut. Toutes les démonstrations philosophiques peuvent se déployer à l’aise au-dessous de cette révélation divine, aucune d’elles ne saurait en atteindre ni seulement en concevoir l’objet. 

L’être fini est l’effet propre de l’acte créateur, mais on a vu que l’être fini ne saurait être créé à part ; il ne peut être que concréé, avec et dans l’essence, dont il est l’acte, mais dont il reçoit sa mesure, c’est-à-dire, avec un ens, un étant. Le nom technique de l’étant est "substance". […]

C’est de là qu’on a tiré la définition ordinairement reçue de la substance ens per se, un être par soi, c’est-à-dire existant ou capable d’exister par soi seul, par opposition à l’ens per aliud, ou accident, incapable d’exister à part et autrement que dans une substance. C’est d’ailleurs pourquoi l’on dit communément que la substance possède l’esse, c’est-à-dire un être propre, mais que l’être de l’accident se réduit pour lui à "être dans" la substance. C’est de et par l’être de la substance que l’accident existe ; il n’a pas d’être à lui, distinct de l’être de la substance : accidentis esse est inesse. 

Prise en elle-même, cette notion de la substance est correcte, mais la forme sous laquelle elle s’exprime d’ordinaire ne l’est pas. Il y a un ens per se, et il n’y en a qu’un seul, qui est Dieu. […] Si l’on veut absolument définir la substance, bien qu’elle soit le genre généralissime, il faudra plutôt dire qu’elle est "ce à la quiddité de quoi il est dû de ne pas être en quelque chose" […].

[…] il s’agit ici de définir une certaine manière d’exister : celle qui convient à la substance. C’est donc l’essence, le modus essendi, qui est ici en jeu. Si l’essence en question est telle qu’elle soit capable de porter à elle seule un acte d’exister, l’étant correspondant est une substance ; au contraire, si l’essence en question n’est pas capable de porter à elle seule un acte d’exister, l’étant correspondant est un accident. […] La définition de la substance non est ens per se ; il faudrait plutôt en dire quod habeat quidditatem cui conveniat esse non in alio (CG. I, 25, 10). C’est d’ailleurs pourquoi Dieu n’est pas proprement une substance, puisqu’il n’a pas d’essence autre que son esse. […] Bref, une substance n’est pas de l’être, elle est toujours un étant.

Il faut ajouter à cela qu’une substance est un étant en vertu de l’esse qui fait d’elle un être. En ce sens, l’esse créé est vraiment cause de l’étant, mais il ne faut pas se l’imaginer comme une cause efficiente dont l’opération serait de produire l’existence actuelle du fini. […] On doit plutôt le concevoir comme un principe constitutif formel de l’étant ; exactement, comme ce par quoi l’essence est un étant. Il faut donc briser le cadre de l’aristotélisme où la forme essentielle est l’élément formel suprême, car il y a ici quelque chose de plus formel encore que l’essence, et c’est précisément l’esse, principe constitutif de l’étant, qui compose avec l’essence pour constituer une substance. 

L’objet naturel de l’entendement humain est la quiddité abstraite de l’expérience sensible. Etant lié à la nature humaine même, unité substantielle d’une âme et d’un corps, ce fait ne souffre pas d’exceptions. Aucun concept, quel qu’en soit l’objet et le degré d’abstraction, et jusqu’au concept d’être lui-même, ne contient autre chose qu’une quiddité, essence ou nature appartenant à des objets matériels perceptibles aux sens. Les images, sans lesquelles nous ne pouvons rien concevoir, sont les marques de l’origine sensible de toutes les notions abstraites conçues par notre entendement.

[…] Dieu est vraiment ce que le langage nomme bon, beau, vrai, puissant, connaissant, aimant et ainsi de suite, mais quand l’entendement forme ces notions abstraites pour les appliquer à Dieu, ce sont toujours des images d’êtres corporels bons, beaux, puissants, connaissants et aimants qui s’offrent à l’imagination, car l’homme n’en connaît pas d’autres. Il en va ainsi de toutes les notions de ce genre. Dieu est vraiment père, mais la seule paternité que l’homme puisse se représenter est celle d’un vivant engendrant d’autres vivants, et nous savons fort bien que Dieu n’est pas père de la même manière que le fut pour nous l’homme qui nous a engendré. Comment Dieu est père, on l’ignore. Autrement dit, la paternité divine ne nous est pas représentable. […]

Ceci, qui est vrai des notions de bon, de beau et autres du même genre, l’est d’abord de la notion d’ens. Tous les noms donnés à Dieu sont des noms de créatures, même celui d’ens. […] Le simple fait que Dieu soit au-dessus de l’étant et que, pour cette raison même, le sens propre de ce mot, quand il se dit de Dieu, ne nous soit pas représentable, entraîne en conséquence qu’aucun des noms donnés à Dieu, même s’ils sont absolument et positivement vrais au niveau de la connaissance humaine, ne représente aucune perfection de Dieu telle qu’elle est en Lui.

De là les formules, surprenantes à plusieurs mais littéralement vraies, où le théologien [Thomas d'Aquin] dit sans ambages que, dans notre condition présente, nous savons avec certitude que Dieu est, mais nous ignorons ce qu’il est. En effet, Dieu est l’être même, et rien d’autre : Deus est esse tantum, mais puisque l’être est toujours pour nous tel ou tel étant, il nous est impossible de nous représenter un être dont toute la nature serait d’être, sans plus ni moins. Que l’on se reporte à la formule concise, pleine, parfaite, sur laquelle s’exerce ici notre réflexion : notre intellect ne peut saisir que ce qui a une quiddité participant à l’être ; or la quiddité de Dieu est l’être même ; elle est donc au-dessus de l’intellect : sed Dei quidditas est ipsum esse, unde est supra intellectum. Saint Thomas évite une fois de plus de dire que Dieu n’a  pas d’essence ; comme toujours, il identifie l’essence de Dieu, et sa subsistance même, à son être : est ipsum esse subsistens (EE, V) mais, dans ce cas unique, l’essence étant l’être même, elle est au-dessus de l’intellection. 

La philologie permet d’établir, avec la précision la plus exacte possible, le sens d’un texte, en supposant que l’écrivain était un homme comme les autres, de mentalité semblable à la nôtre, usant du langage des hommes de son temps et de son pays pour exprimer des notions analogues à celles qu’ils signifiaient par les mêmes mots.

On peut appliquer la méthode à l’Ecriture, pourvu seulement qu’on pose en principe, non seulement que l’écrivain sacré était un homme comme les autres, mais, en outre, qu’il n’était absolument rien que cela. Si on le fait, la notion d’auteur inspiré disparaît et l’Ecriture devient en effet un livre analogue à l’Iliade ou à l’Enéide, entièrement justiciable de la philologie et des philologues. Même alors, on aurait lieu de se méfier, car le sens des textes n’est ni dans les grammaires ni dans les lexiques, mais bien dans l’intellect du lecteur qui traduit et interprète. Surtout, et cela seul nous importe, aucune science philologique ne saurait nous faire connaître le sens qu’un auteur inspiré attribuait à ses propres paroles, car l’écrivain sacré est, par définition, un homme qui cherche à dire des vérités qui passent l’homme. […] S’appuyer sur le sens probable des mêmes mots en d’autres passages de la Bible, c’est tenir pour accordé qu’en aucun cas, à aucun moment, l’écrivain sacré n’a voulu dire une parole de sens unique dont on chercherait vainement ailleurs un équivalent.

[…] Assez flottantes pour laisser place à l’arbitraire, les méthodes philologiques permettent finalement à l’exégète de faire dire au texte ce qu’il veut lui faire dire. on ne s’étonne pas que l’exégèse biblique dite scientifique soit particulièrement en honneur dans les églises protestantes : elle est une forme savante du libre examen, où l’on compte sur l’objectivité et la nécessité supposée des conclusions pour donner aux vérités révélées la garantie qu’elles ne peuvent plus tenir du magistère de l’Eglise et de la tradition. Les méthodes exégétiques des philologues sont nécessaires : on ne peut tolérer qu’elles se donnent pour suffisantes.

[…] L’Eglise a donc qualité pour déterminer, en premier lieu, le sens littéral, ou les sens littéraux, que l’auteur sacré avait dans l’esprit en écrivant. Ceci n’est pas une méthode philologique, mais le Catholique croit que l’Ecriture est un livre écrit sous l’inspiration du saint Esprit : il ne s’étonne donc pas qu’elle pose à l’interprète des problèmes insolubles au seul moyen de la grammaire et du dictionnaire. Le Catholique ne voit même rien d’impossible à ce que les textes inspirés contiennent véritablement et réellement des sens inconnus de ceux qui les ont écrits, mais dont l’inspiration divine les chargeait, en quelque sorte, pour l’avenir. Il faut prendre au pied de la lettre la parole de Saint Thomas : auctor sacrae Scripturae est Deus. […]

Cette certitude fondamentale, que Dieu est l’auteur de l’Ecriture et que sa propre science nous parle dans le texte sacré, explique la parfaite tranquillité avec laquelle Saint Thomas y lit les spéculations métaphysiques les plus abstruses. Son exégèse est celle d’un théologien maître de toutes les ressources de la théologie naturelle – la science humaine des choses divines – qui s’efforce de faire dire à la raison naturelle le maximum de vérité dont elle soit capable, au sein, si l’on peut dire, de la vérité révélée.

[…] Dieu connaît, Dieu se connaît, Dieu se comprend soi-même, Dieu connaît d’une connaissance qui est sa substance même, c’est-à-dire son être […].

Une perspective nouvelle paraît néanmoins s’ouvrir avec la question suivante, De ideis (ST. I, 15). Après avoir considéré la science de Dieu, dit Saint Thomas, il reste à prendre en considération les idées. On peut se demander pourquoi. Ayant déjà fondé la connaissance divine du singulier sur ce qui, de toute manière, doit en être l’ultime fondement – ipsum Esse – pourquoi ajouter à la doctrine cette sorte d’enclave consacrée aux idées : y a-t-il des Idées ? Y en a-t-il plusieurs, ou une seule ? Y en a-t-il de tout ce que Dieu connaît ?

La réponse est donnée par le Sed contra du premier de ces trois articles : oui, il est nécessaire de poser des idées dans la pensée divine, parce que, selon Saint Augustin, leur importance est telle qu’à moins de les comprendre, nul ne saurait être un sage. […] C’est par les Idées que Dieu devient pour nous causa subsistendi, ratio intelligendi et ordo vivendi. […]

Théologien, il [saint Thomas d’Aquin] s’impose le devoir de montrer en quel sens la doctrine augustinienne des Idées peut être rattachée à la vérité philosophique la plus stricte qui, elle, ne bouge pas. Thomas prend ici l’augustinisme en remorque. On le voit bien à l’aspect d’enclave augustino-platonicienne qu’offre si visiblement cette question XV De Ideis. Idée veut dire forme ; les formes sont, soit à l’état de nature dans les choses, soit, dans l’intellect spéculatif, comme ressemblances des formes des choses naturelles, soit enfin, dans l’intellect pratique, comme modèles des choses à faire. Il y a la forme de la maison, il y a cette forme de la maison connue par l’intellect de celui qui la voit, et il y a la forme de cette même maison prévue par l’intellect de l’architecte qui va la construire. Saint Thomas propose ingénieusement de réserver le nom d’Idée, plutôt à ce troisième mode d’existence de la forme. Il sait bien qu’absolument parlant, on ne peut attribuer à Dieu des Idées sans lui en attribuer de spéculatives aussi bien que de pratiques. Le Soleil Intelligible de Platon, de Plotin et d’Augustin, a des pensées aussi bien que des projets. Saint Thomas sait encore mieux que sa propre doctrine contient éminemment la vérité de l’augustinisme et qu’elle peut s’en passer. Dieu connaît parfaitement sa propre essence (qui est son esse) ; il la connaît donc de toutes les manières dont elle est connaissable […]. En d’autres termes, on peut appeler Idée divine la connaissance qu’a l’essence divine de son imitabilité par une essence finie particulière. La doctrine augustinienne des Idées est donc vraie, mais on le savait d’avance, car l’intellect de Dieu étant son essence même, il est évident que son essence et la connaissance qu’il en a ne font qu’un ; c’est donc une seule et même chose, pour Dieu, que d’être et que d’être les Idées de toutes les créatures finies actuelles ou possibles. Ce n’est pas dire que le mot Idée n’a pas de sens propre, mais ce sens n’affecte pas l’essence divine elle-même ; Dieu n’a pas d’Idée de Dieu ; la pluralité des Idées, connue par Dieu, n’est une pluralité de natures que dans les choses […]. Saint Thomas n’adapte donc pas sa propre pensée à celle de Saint Augustin, mais il accueille la vérité de celle-ci et lui fait place. 

La Sagesse part de notions, abstraites certes, mais douées d’un contenu extrait du réel par un entendement dont la lumière retrouve, dans les formes, celle même dont il est en nous l’empreinte. La notion première d’être, avant toute autre, est pour la métaphysique un donné, à la fois appréhendé comme tel et éclairé de la lumière de Qui Est, cause de tout intellect comme de tout intelligible. Ce donné, et l’expérience intellectuelle que nous en prenons, est le véritable principe de la métaphysique. Toute la Sagesse philosophique est virtuellement contenue dans le sens du mot "est". On ne doit donc pas en faire, comme on se laisse aller à le dire, un "point de départ". Il faut y demeurer longtemps et ne s’en éloigner que pour y revenir au plus vite. L’être est la plus universelle et la plus évidente des notions, mais c’est aussi la plus mystérieuse, comme il convient au nom même de Dieu.

Les divergences entre métaphysiques n’ont pas d’autre cause. […] Toute métaphysique présuppose donc une notion de l’être donnée à la méditation du métaphysicien comme une vérité de cette simple vue qu’Aristote justifie par la transcendante excellence de l’intellect sur les principes mêmes qu’il pose. Il n’y a pas de science de la cause de la science ; aussi les controverses entre grandes métaphysiques sont-elles vaines, tant qu’elles s’opposent mutuellement sur le plan des conséquences sans s’affronter d’abord sur celui des principes. Mais de confronter leurs interprétations des principes, c’est ce qu’elles n’aiment pas faire, car leur premier principe est le même, seulement elles l’entendent différemment.

[…] Si elle ne portait que sur une notion abstraite, la métaphysique ne serait qu’une logique. Science réelle, la philosophie première porte sur l’être qui est, et c’est pourquoi, comme le dit encore pertinemment Suarez (MD. II, 2, 29), s’il n’y avait ni Dieu ni Anges, il n’y aurait pas de métaphysique. Tout se passe comme si les métaphysiciens se dispersaient à l’intérieur d’un même espace intelligible, trop vaste pour qu’ils aient la chance de s’y rencontrer. [...]

La métaphysique est donc science, à partir du point où, s’étant saisie du principe, elle commence d’en déduire les conséquences, mais le sort de la doctrine se joue sur l’intellection du principe. On comprendra bien rarement un vrai métaphysicien dans l’acte de se contredire lui-même : c’est dès le début, qu’il faut prendre position sur les doctrines et c’est sur la première démarche de l’entendement formant les principes qu’il faut longuement réfléchir soi-même avant de s’engager. […]

Il ne faut donc pas enseigner la métaphysique en s’attachant surtout à la suite des conséquences. La dialectique y triomphe si aisément qu’elle peut déduire correctement toutes les conclusions d’un principe sans en voir la vérité ni en comprendre le sens. De là, dans les controverses, l’impression qu’éprouvent les adversaires d’être perpétuellement incompris ; et ils le sont en effet, chacun d’eux jugeant chez l’autre la chaîne des conséquences à la lumière de sa propre intellection du sens des principes.

Le bon maître de philosophie ne procède pas ainsi. Ayant lui-même longuement médité, il dit ce qu’il voit et s’efforce d’amener les autres à le voir. Pour cela, avant d’entreprendre de démontrer le démontrable, il explique la vérité indémontrable pour en dévoiler l’évidence.

C’est tout un art. Vieux comme la métaphysique elle-même, cet art est si connu depuis Platon qu’il n’y a pas lieu d’y insister. Il faut, à partir des images, transcender les images pour atteindre, comme par éclairs, l’intelligible. Le peu que l’on en voit, on attendra de l’entendement qu’il en suscite la vue chez les autres en procédant à l’analyse ostensive du contenu de la notion. 

On s’accorde à dire que, dans l’épistémologie thomiste, l’intellect agent conçoit immédiatement les principes par mode d’abstraction à partir de l’expérience sensible, et c’est exact. On ajoute donc que l’intellect suffit à cette opération, qu’il l’accomplit par sa lumière naturelle propre, sans qu’il soit besoin, pour l’expliquer, de recourir à l’illumination complémentaire de quelque intelligence séparée, ni même, comme le voudraient certains augustiniens, à celle de Dieu, Soleil des esprits, Maître intérieur, Verbe, enfin, qui éclaire tout homme venant en ce monde. Et cela encore est exact, mais ce n’est pas toute la vérité. Saint Thomas a d’autant moins de scrupule à ne pas diminuer la nature que, totalement, occupée par la présence de Dieu, comme l’air l’est par la lumière, la nature ne peut être amoindrie sans qu’on fasse injure au Créateur. On ne peut rien refuser de son essence à un être que Dieu fait être ce qu’il est.

[…] L’âme intellective connaît les choses matérielles dans les raisons éternelles, mais il n’est pas besoin pour cela d’un appoint de lumière divine s’ajoutant à celle de l’intellect ; celle-ci suffit, "car la lumière intellectuelle qui est en nous, n’est rien d’autre qu’une certaine ressemblance participée de la lumière Incréée, en quoi sont contenues toutes les raisons éternelles (sc. Idées) ; d’où il est dit (Ps. 4, 7) : Beaucoup demandent "Qui nous fera voir le bonheur ?" A cette question, le Psalmiste répond en disant : "La lumière de ta face est empreinte sur nous Seigneur". C’est comme s’il disait : c’est par le sceau même de la lumière divine en nous que tout nous est démontré". Ainsi, tandis qu’il maintient la nécessité de l’expérience sensible à l’origine de toute connaissance humaine sans exception, Saint Thomas relie intimement l’intellect humain à la lumière divine elle-même. C’est parce que cette lumière (qui est l’esse divin) inclut, ou plutôt est, l’infinité des Idées divines (qui sont l’esse divin) que l’intellect agent de chaque homme, participation de la lumière divine, a le pouvoir de former les concepts intelligibles au contact du sensible. Cet intellect n’est pas la lumière divine : s’il l’était, il serait Dieu ; mais il est un effet créé de cette lumière et, sur le mode fini, il en exprime et imite l’excellence. De là son pouvoir de découvrir, dans des êtres qui sont, eux aussi, à l’image des Idées divines, les formes intelligibles dont ils participent.

[…] [Cette doctrine de l’intellection] suit d’abord Aristote, mais le véritable Aristote qui, dès le niveau de la sensation, voit se développer selon une induction ascendante, les notions de l’expérience, elle-même principe de l’art dans l’ordre du devenir et de la science dans l’ordre de l’être. Mais au-dessus de la science et ses démonstrations, il y a l’intuition des principes. Parce que les démonstrations dépendent des principes, eux-mêmes ne sont pas objets de démonstration. Ils ne démontrent pas la science, mais la science se démontre à leur lumière, et comme leur lumière est la pensée même, c’est bien l’intellect qui finalement cause la science (II Anal. II, 19, concl.). 

[…] L’univers connu de l’homme se compose désormais de choses créées à la ressemblance d’un Dieu dont l’essence, c’est-à-dire l’acte d’être, est à la fois l’origine et le modèle. L’intellect qui connaît ces choses est lui-même l’effet et l’image de ce même Dieu. Dans cette doctrine où tout est naturel dans la nature, mais où la nature est essentiellement un effet divin et une image divine, on peut dire que la nature même est sacrée. Rien de surprenant que le premier intelligible lu dans un tel réel par un tel intellect soit la notion première d’être, et qu’avec une telle origine cette notion dépasse en tous sens l’entendement qui la conçoit. 

[…] chaque être particulier, en tant même qu’il est être, participe à la nature de l’être divin, non comme la partie participe du tout, mais comme l’effet participe de sa cause efficiente. Créé, puis conservé par une action de même nature que celle qui l’a créée, l’être second ne subsiste, à chaque moment de sa durée, qu’en vertu de l’efficace divine. Si l’on se pénètre de cette vue, une nouvelle suite de conséquences s’offre à l’esprit et le conduisent au cœur de l’univers thomiste dans ce qu’il a de plus littéralement sacré.

Il devient en effet manifeste que Dieu est présent à l’être de chacune de ses créatures, immédiatement, par son essence et intimement. 

Le premier effet de Dieu est l’être même des êtres. L’efficace divine atteint donc directement et immédiatement la créature, d’abord parce que créer étant le mode propre à Dieu, rien ne s’interposer ici entre la cause et l’effet : ensuite, parce que, du côté de la créature elle-même, il n’est rien qu’elle puisse recevoir sans recevoir d’abord l’être. Toutes les déterminations particulières de l’être le présupposent ; il est donc certain que Dieu est immédiatement présent par son efficace à chacun des effets qu’il produit.

Mais, en Dieu, l’efficace, le pouvoir et la volonté sont l’essence divine même ; là où est l’efficace de Dieu, là aussi est son essence […] ; il est donc littéralement vrai de dire que Dieu est présent aux êtres par son essence même. On aurait d’ailleurs pu inférer cette conclusion directement, de ce que, dans la Sainte Trinité, la création appartient en propre à l’essence, qui est l’esse divin même. Il y a donc continuité d’une de ces positions à l’autre ; Dieu est son être ; toute cause efficiente produisant son semblable, l’acte propre de l’Être est de causer de l’être ; l’être causé ne subsiste que par la continuation de l’action créatrice ; l’être créé est une participation de l’Être créateur ; enfin, l’Être créateur est présent par son essence même à l’être créé qui ne subsiste que par lui.

Cet enchaînement de propositions met en évidence le rôle unique joué dans cette théologie par la notion d’être (esse) dont l’archétype et le modèle, si l’on peut dire, est Dieu lui-même révélant son nom dans l’Exode. Il faut en revenir souvent à ce point central dans la doctrine : on ne peut se former une notion correcte de l’être, tant que l’esprit ne s’est pas exercé à concevoir l’être à l’état pur, libre de tout alliage d’essence surajoutée et se suffisant à soi-même, sans l’addition ne serait-ce que d’un sujet pour le porter et constituer avec lui un étant. Le langage est incorrigible mais on peut penser correctement ce que la parole échoue à bien dire. […]

A partir de ce point, l’étant fini se conçoit plus clairement comme composé de ce qu’il est et d’une participation par mode d’effet, de l’être pur subsistant. Il faut bien que l’être soit en nous réellement autre que l’essence, puisqu’il y a un être qui n’est qu’Être. […] L’univers se compose d’essences dont aucune n’est l’Être, mais qui toutes sont des étants parce qu’elles sont et durent, hors du néant, comme des effets de Celui Qui Est.

Il y a dans cette doctrine une sobriété métaphysique dont la grandeur étonne. Beaucoup lui reprochent de ne pas assez parler au cœur, mais eux-mêmes n’entendent pas ce qu’ils disent. Pour que le cœur parle, ou qu’on lui parle, il faut d’abord qu’il soit. Même à s’en tenir à l’ordre, si légitime en soi, de l’affectivité et du sentiment, à quel cœur ne doit-il pas suffire de se savoir pénétré de l’efficace divine au point de n’en être que l’effet ? Est-il dépendance plus étroite, à l’égard de sa cause, que celle d’un effet qui en dépend dans son être même ? C’est à ce coup que nous avons en Lui la vie, le mouvement et l’être. […]

Cette métaphysique de l’être est d’ailleurs bien loin d’exclure celle de l’amour, car pourquoi Dieu veut-il la nature et l’homme, sinon parce qu’il les aime ?

L’être pur et unique, c’est Dieu. L’être fini ne peut subsister que fini par quelque chose qui ne soit pas du pur être. Il est donc nécessaire que l’être fini soit composé en tant précisément qu’être fini et cette composition est nécessairement d’esse et d’un élément autre que l’esse. […] s’il n’y a rien en dehors de l’être que le néant, avec quoi l’esse pourrait-il composer, sinon avec l’être ? Mais une composition d’être et d’être ne semble pas une notion claire, car on peut aisément comprendre que des êtres s’additionnent pour former un être d’autre espèce que ses composants, mais il est incompréhensible que de l’être doive s’ajouter à de l’être afin que l’être lui-même soit possible.  […]

Les objections des suaréziens contre la métaphysique thomiste de l’être fini sont invincibles sur le plan de la raison et de l’être quiddatif où elles sont formulées. Le tort de beaucoup de leurs adversaires thomistes est d’accepter la notion suarézienne de la connaissance métaphysique et de vouloir ensuite refuser la notion suarézienne de l’être. Si l’on admet, avec Suarez, que l’essence est l’être même, comment pourrait-on la composer avec quoi que ce soit pour en faire de l’être ? Ce serait en faire ce qu’elle est déjà. Mais il ne s’agit pas de "réfuter" le suarézianisme ; il n’y a même pas lieu de l’éliminer, à supposer qu’on le puisse, ce qui est douteux. La métaphysique des essences et des concepts quiddatifs, loin d’être incompréhensible, serait plutôt la métaphysique naturelle de l’entendement humain épris de cette ratio intellecta qu’il forme avec aisance et dont il se repaît avec avidité […]. Il est bon que l’entendement dispose d’une métaphysique de l’essence à quoi convienne adéquatement le titre d’ontologie ; il est encore meilleur d’avoir une métaphysique de l’être qui, s’enfonçant courageusement dans l’épaisseur du mystère, en voie du moins assez pour reconnaître qu’il existe. […]

Le métaphysicien se trouve donc ici dans une situation analogue à celle du platonicien, mais au lieu de chercher comment l’Un peut engendrer le multiple sans se diviser lui-même, il faut essayer de comprendre comment l’Être peut causer les étants sans compromettre sa propre simplicité, et de même que l’Un de Plotin engendrait ces reflets de lui-même que sont les Idées, de même aussi l’Être fait émaner de lui ces participations créées que sont les essences. […]

Saint Thomas [d'Aquin] lui-même n’est pas mieux placé que nous pour formuler ce rapport de l’essence à l’être au sein de l’étant. En un sens, il s’agit là d’un rapport d’être à être, car si l’essence n’était pas elle-même de l’être, elle ne serait rien ; mais, en un autre sens, l’essentia n’est pas de l’être au sens précis où l’est l’esse, sans quoi, infinie comme lui, elle serait Dieu. Il faut donc admettre que l’essence est bien de l’esse, mais déterminé, délimité, ou plutôt, il faut admettre que l’essence est la détermination, la délimitation, la restriction et contraction de l’esse. C’est ce que Saint Thomas donne à entendre lorsqu’il dit que l’essence est un mode d’être. L’expression signifie pour nous une "manière d’être", ce qui est en effet son sens, mais les diverses "manières" d’être sont d’abord, si l’on peut dire, des "mesures" d’être. Nous sommes assurément ici dans l’ordre de la métaphore, car on ne saurait littéralement comprendre les différences qualitatives des essences comme des différences quantitatives d’être, mais il semble bien que ce soit la meilleure formule imaginée par Saint Thomas lui-même, et elle lui plaisait d’autant plus que le Philosophe [Aristote] l’avait suggérée en disant que les essences sont comme les nombres. […] dans l’ordre des étants, augmentez ou diminuez la participation d’un étant à l’être, vous le changez d’espèce : ajoutez la vie au minéral, vous obtenez un végétal ; ajoutez la sensibilité à la vie, vous avez l’animal, et si la raison est conférée à l’animal, on voit apparaître l’homme. Les essences ainsi entendues se distinguent donc entre elles comme les mesures de la quantité d’être qui constitue et définit chaque espèce.

On ne sera pas surpris, après cela, des difficultés auxquelles se heurtent ceux qui veulent se représenter par quelque image le rapport de l’être à l’essence au sein de l’étant. L’être y est l’effet propre de Dieu, la participation (par mode d’effet) à l’Esse pur qu’est sa cause ; c’est donc bien à l’être (esse) que revient la fonction d’acte premier et suprême dans la structure métaphysique complexe de l’étant. 

La métaphysique est science, on le maintient avec raison contre l’idéalisme critique, mais, comme toute science, elle démontre à partir de principes qui, précisément parce qu’ils sont ce à partir de quoi le reste se démontre, ne sont pas eux-mêmes objets de démonstration. C’est ce que dit Saint Thomas [d'Aquin] dans son commentaire sur la Métaphysique (IV, lect. 6, n. 599). Après avoir rappelé les deux premières conditions auxquelles doit satisfaire le premier principe (qu’on ne puisse se tromper à son égard et qu’il soit inconditionnellement vrai), Saint Thomas ajoute : "la troisième condition est qu’il ne soit pas acquis par démonstration ou d’autre manière semblable, mais qu’il s’offre quasi naturellement à celui qui le possède, comme s’il était connu naturellement et ne résultait pas d’une acquisition."

En effet, les premiers principes sont connus par la lumière même de l’intellect agent, et non point par des raisonnements, mais du seul fait qu’on en comprend les termes. Résumant la doctrine, Saint Thomas conclut : "Il est donc manifeste qu’un principe très certain, ou très assuré, doit être tel qu’on ne puisse errer à son sujet, être inconditionnel et être naturellement connu."

Tel est en effet le premier principe de la démonstration, qui est le principe de non-contradiction, savoir : il est impossible que la même chose soit et ne soit pas dans le même sujet, à la fois et sous le même rapport. Cette règle universelle et condition première de toute pensée cohérente est inconditionnellement et certainement vraie. Tout esprit humain la conçoit spontanément et se règle naturellement sur elle, comme sur sa lumière même. Pourtant, cette règle de toute connaissance n’en produit elle-même aucune ; les conclusions qu’elle garantit valent ce que valent les notions dont elle interdit de rien penser de contradictoire. Ce premier principe du raisonnement présuppose donc un premier principe des appréhensions simples. Ce principe est l’être, très assuré lui aussi, inconditionnel et immédiatement conçu par l’intellect au contact de l’expérience sensible. Que nous en apprend le principe de contradiction ? Que l’être est ce qu’il est et qu’il ne saurait être autre chose, à la fois et sous le même rapport. […] Ayant établi que le principe de contradiction est le premier principe, la métaphysique ne perd pas son temps à nous en enseigner l’usage ; la logique est chargée de ce soin. L’objet propre de la métaphysique est précisément de chercher ce qu’est l’être. […] Mais que la réponse à la question sur la nature de l’être soit, elle aussi évidente, qui le soutiendra ? […] On sait avec une certitude première que l’être est, qu’il est ce qu’il est et qu’il ne peut être autre chose, mais ce qu’il est, le savoir est une bien autre affaire. […]

Rien en cela de tellement surprenant, car si l’être est principe, il n’y a rien au-delà à quoi l’on puisse remonter pour l’éclairer. C’est en lui, dans sa notion, qu’il faut s’établir pour le connaître, et puisqu’elle est proprement illimitée, débordant tout objet particulier et l’incluant, on ne peut jamais se tromper complètement sur lui. Ce que l’on dit qu’il est n’est peut-être pas l’être, mais à moins que ce ne soit néant, c’est de l’être. […]

Ceci une fois entendu, il reste à comprendre que, même lorsqu’elles diffèrent, les métaphysiques de l’être ne se contredisent pas à proprement parler. Elles ne se contredisent que dans la mesure où, étant incomplètes, certaines nient ce qu’affirment de vrai celles qui en savent plus long sur la nature de l’être. On pourrait dire encore que les métaphysiques de ce genre sont vraies dans ce qu’elles affirment de l’être, fausses seulement en ce qu’elles en nient. C’est même pourquoi, bien que chacune d’entre elles semble particulièrement qualifiée pour éclairer le domaine particulier de l’être où elle s’installe, certaines de ces métaphysiques sont plus vraies que d’autres, parce que tout en rendant justice à celles des propriétés de l’être que les autres mettent en évidence, elles en savent en outre autre chose qu’elles sont seules à savoir et qui est peut-être le plus important. La métaphysique vraie, dans les limites de la connaissance humaine, est celle qui, posant l’être comme le principe premier, très assuré, inconditionné et infaillible, le conçoit de manière telle qu’on puisse éclairer par lui, et par lui seul, tous les caractères des êtres donnés dans l’expérience, avec l’existence et la nature de leur cause. S’il existe vraiment une telle notion de l’être, la métaphysique qui s’en réclame n’est pas simplement plus vraie que les autres, elle est vraie, absolument.