Partant de l’instabilité permanente des atomes et des molécules, Erwin Schrödinger se demande comment les espèces vivantes peuvent être aussi stables qu’elles semblent l’être à l’échelle de quelques générations. Son raisonnement démarre par les atomes – sujet qu’il connaît comme personne - et construit pas à pas un scénario pouvant expliquer la stabilité relative de molécules responsables de la stabilité des espèces. A l’époque, on ne connaît pas le siège exact du support de l’hérédité et encore moins la structure de l’ADN. Il imagine donc que la seule solution possible est qu’il doit exister – quelque part dans les chromosomes – une structure dite " apériodique " d’une grande stabilité et porteuse d’une information cruciale pour l’élaboration du vivant : une structure qui serait à la fois le plan de l’architecte et le matériau du maçon.

Lorsqu'on a rien du poète on a quelque chance d'être un poème. 

Puisque Dieu nous propose dans des concepts et des propositions conceptuelles (qui nous arrivent toutes ruisselantes du sang des martyrs, au temps de l’arianisme on savait mourir à cause d’un iota*) les vérités les plus transcendantes et les plus inaccessibles à notre raison, la vérité même de sa vie divine, son abîme à lui, c’est donc que le concept n’est pas un simple instrument pratique incapable à lui seul de transmettre le réel à notre esprit, bon à morceler artificiellement des continuités ineffables, et qui laisse fuir l’absolu comme l’eau à travers un filet ; grâce à cette merveille naturelle de force et de légèreté qu’est l’intellection analogique, jetée d’un bord à l’autre, et qui rend notre connaissance capable de l’infini, le concept, divinement élaboré dans la formule dogmatique, tient sans le limiter et fait descendre en nous, en miroir et en énigme, mais aussi en toute vérité, le mystère même de la Déité, qui se prononce elle-même éternellement dans le Verbe incréé, et s’est racontée dans le temps et en langage humain par le Verbe incarné. 

L’idée revient toujours sous sa plume [à Bergson] d’une unité primordiale qui, en vertu du vouloir-vivre qui l’anime, se fragmente, se morcelle, ou dont on a l’illusion qu’elle se fragmente, qu’elle se morcelle. C’est la descente par dispersion dans l’espace, par matérialisation, par substitution de la quantité à la qualité. Et toujours aussi revient sous sa plume l’idée que c’est là comme un mal, une corruption, une "altération" dont il faut se guérir en retournant à l’unité par réabsorption dans l’indistinction de la "multiplicité qualitative". Et ceci serait la montée par réintégration de soi dans le tout. Mais singulière montée, qui consiste à revenir à son point de départ ! En vérité, ce n’était pas la peine d’en bouger.

L’homme étant donc un être doué d’intelligence rationnelle et de volonté libre – ce qui définit sa personne – toute éducation est obligée d’en tenir compte et doit nécessairement se proposer comme fin le développement de la pensée droite et l’exercice du libre arbitre.

Mais – et c’est là que surgit la difficulté majeure – comme nous venons de le montrer, le développement de l’intelligence et de la volonté ne saurait être défini d’une manière purement naturelle. […] En vertu de leur potentialité indéfinie – l’âme intellective, dit Aristote, est en puissance relativement à toute chose connaissable – il est impossible de se fonder sur les exigences potentielles de la pensée et de la volonté – et de leur conjonction dans la sensibilité et l’affectivité – pour savoir ce que l’homme doit être, puisque, d’une certaine manière, il peut être "n’importe quoi". C’est pourquoi le savoir traditionnel, qui est présentement requis, n’en appelle pas seulement aux exigences de la nature, mais aussi à celles d’une sorte de supra-naturalité (sinon d’un surnaturel au sens propre).

Autrement dit, […] on ne peut "élever" l’homme […] en se réglant sur le concept de ce qu’il doit naturellement devenir, comme on le fait pour l’apiculture ou la sériculture. Si loin qu’on poursuive l’analyse du devenir naturel de l’homme, on ne rencontre pas de détermination suffisante et décisive. Ce qui ne signifie pas qu’il n’y ait pas de nature humaine – c’est la mauvaise conclusion de Sartre – mais que cette nature ne se réalise pas intégralement par le pur développement naturel de ses virtualités – comme une graine dans le sol.

Ce développement présente donc un hiatus, une faille, une solution de continuité qui ne peut être comblée que par "en-haut", par une miséricordieuse intervention divine. 

Aujourd’hui, le physicien a été mis en présence, par l’observation elle-même, d’un comportement de la matière qui échappe à toute représentation rationnelle mécaniste. Alors il se contente, d’une part, d’enregistrer des résultats de mesures purement quantitatives, d’autre part, il construit une théorie, purement théorique, sans se préoccuper de savoir si elle représente adéquatement la réalité, pourvu qu’elle rende compte mathématiquement des résultats enregistrés. Et c’est cette théorie elle-même qui devient l’objet de son travail de physicien : il l’améliore, y ajoute un paramètre, en transforme certains éléments, ou relie tel élément à tel autre. Nous pourrions presque dire : aujourd’hui la théorie est devenue un fait. 

Être cartésien, comme l’a été le XVIIIe siècle, athée ou déiste, c’est participer à un certain esprit qui entend détruire la religion et la philosophie spéculative pour construire la civilisation industrielle. Ce n’est même pas adhérer à la physique cartésienne qui, chacun le sait, ne valait pas grand-chose. C’est exactement le jugement que d’Alembert porte sur Descartes dans sa préface à l’Encyclopédie de Diderot, préface que l’on a nommée la "Marseillaise des Lumières". 

J’ai établi les sciences physiques, c’est-à-dire les sciences de la nature, sur des principes fermes et rationnels, des "notions générales". Ces principes, qui sont ceux du mécanisme mathématique, je les ai appliqués à la solution de problèmes particuliers. Descartes ici fait allusion à ses travaux d’optique. 

J’ai constaté deux choses : d’une part que la fécondité des applications particulières était considérable, et d’autre part que ces notions générales différaient beaucoup des principes de l’ancienne physique, c’est-à-dire de la physique aristotélicienne. N’oublions pas en effet que l’adversaire, pour Descartes, c’est Aristote.

Une telle découverte me crée une obligation morale. Cette justification de la science par la morale est tout à fait caractéristique d’une mentalité moderne. Cette obligation morale est celle de la diffusion des vérités bénéfiques pour le genre humain : les cacher serait un péché grave.

En effet, ces connaissances physiques ont un intérêt pratique immédiat : elles peuvent changer la vie des hommes. […] Pratique ici signifie : qui concerne l’action de l’homme sur le monde ; il s’agit, comme le montre la suite du texte, d’une philosophie de l’âge technique. Au fond il veut remplacer la philosophie – tout court – par la technologie ! Il est alors très proche d’un certain pragmatisme anglo-saxon.

[…] Descartes met donc en parallèle d’une part l’action technique des artisans qui usent de leurs outils, dont le fonctionnement est parfaitement clair et distinct, et d’autre part la connaissance des modes d’action des forces naturelles. Cette connaissance doit être telle qu’elle rende possible l’utilisation de ces forces à notre profit. 

Enfin, la conclusion résume toute la thèse : rendre l’homme comme maître et possesseur de la nature. 

La modestie n’est pas le fort de Descartes. Très assuré de son génie, il adopte le ton d’un maître conscient de sa supériorité sur ceux qui l’ont précédé.

Aucun philosophe n’a porté la morale à un plus grand degré de pureté que ne l’a fait la doctrine de Kant. C’est lui surtout qui a contribué à conférer à la sphère de la moralité un caractère quasi divin, en recherchant l’essence pure de la morale. Mais précisément, c’est là le mensonge fondamental, parce qu’il ne peut y avoir de moralité pure ou absolue. Du point de vue strictement moral, comme nous pensons l’avoir montré, le bien et le mal s’impliquent réciproquement, et sont irréductibles l’un à l’autre. La sphère de la moralité est nécessairement duelle, elle est constituée en elle-même par une tension dialectique que rien ne peut apaiser, à moins d’abolir la morale elle-même. La moralité souffre en elle-même d’une imperfection essentielle. Si l’idéalité de la valeur morale était aussi parfaite et aussi pure que semble le prétendre la morale, elle n’aurait pas besoin de s’imposer comme un devoir. […]

Il est remarquable de constater que Kant n’a pas fait consister la pureté de la morale dans son idéalité, mais dans son impérativité. Or c’est là une contradiction pure et simple. C’est pourquoi la révolte est possible et qu’elle se sent fondée dans sa révolte même.