La capacité de faire de légères erreurs est la véritable merveille de l’ADN. Sans cette propriété particulière, nous serions encore des bactéries anaérobies et il n’y aurait pas de musique.

Notre ADN est codé pour harmoniser la fréquence des atomes que nous utilisons pour nous construire. Les fréquences des particules subatomiques qui composent les atomes sont modifiées assez subtilement pour ce faire, mais pas assez pour changer leur structure. On pourrait dire que tout au long de notre développement, de la naissance à la mort, nos gènes composent une symphonie harmonique qui fait de nous ce que nous sommes. C'est ce qui fait de nous des individus ; c'est notre force vitale, notre âme.

Le mot français " Verbe " traduit, ou décalque simplement le latin verbum, qui traduit le grec logos, employé par l’auteur du quatrième Evangile. Et le mot grec logos traduit l’araméen memra, qui traduit l’hébreu dabar, qui signifie "la parole", en l’occurrence la parole créatrice de Dieu.

La théologie catholique pense en effet qu’il faut établir l’existence de Dieu par une analyse rationnelle, qui se fonde sur ce qui existe, à savoir le monde et tout ce que le monde contient, y compris l’homme et l’histoire humaine. Non seulement il le faut, mais elle pense aussi que c’est possible. Elle l’a toujours pensé. Elle a fini par le définir solennellement au premier Concile du Vatican : c’est un dogme, c’est-à-dire une proposition certaine, aux yeux de l’Eglise, que la raison humaine est capable d’établir avec certitude l’existence de Dieu. L’Eglise pense aussi que l’intelligence humaine peut et doit établir le fait de la révélation, divinae revelationis factum (Pie IX, Lettre encyclique "Qui pluribus…", 9 nov. 1846). Elle pense que l’inspiration des saintes Ecritures peut être connue, par l’intelligence humaine, éclairée par le Saint-Esprit, sur une base positive, à savoir l’existence de ces Ecritures elles-mêmes, qu’il est possible d’étudier, de méditer, critiquement. Le fait du prophétisme hébreu peut être établi aux yeux de l’intelligence, sur une base positive. Enfin l’Eglise pense que l’autorité qui est la sienne a un fondement rationnel, en ce sens qu’elle sait être constituée d’une part de l’humanité qu’elle reçoit et assume, et d’autre part de la présence réelle de Dieu qui l’informe, qui la crée, qui la constitue comme Organisme spirituel.

La négation ne s’attaque pas aujourd’hui à un tel dogme plutôt qu’à tel autre. Elle consiste surtout en une fin de non-recevoir préliminaire et globale. On ne discute pas si telle proposition est un dogme ou non. C’est l’idée même de dogme qui répugne, qui fait scandale.

Badiou passe ici à côté du fait que la " pulsion de mort " est, paradoxalement, le nom freudien de son exact contraire, du mode de l'immortalité dans la psychanalyse : d'un excès de vie étrangement inquiétant, d'une instance "non morte" qui persiste par-delà le cycle (biologique) de la vie et de la mort, de la génération et de la corruption (à ce sujet, lire Ameisen -n. d. t.). En tant que telle, la pulsion de mort représente l'exact opposé d'une obscure tendance à l'auto-annihilation ou à l'auto-destruction, ce qu'illustre clairement l'œuvre de Wagner tant admirée par Badiou. C'est précisément cette référence wagnérienne qui nous permet de voir en quoi la pulsion de mort freudienne n'a strictement aucun rapport avec une quelconque envie d'auto-annihilation, de retour à l'absence inorganique de toute tension vitale. La pulsion de mort ne réside pas dans l'aspiration à mourir exprimée par les héros wagnériens, leur souhait de trouver la paix dans la mort : elle est, au contraire, l'exact opposé du mourir, et nomme rien de moins que la vie éternelle "non morte", l'horrible destin qui amène à errer sans fin dans le cycle répétitif de la culpabilité et de la souffrance. Le trépas final du héros wagnérien (les morts respectives du Hollandais, de Wotan, de Tristan, d'Amfortas) marque donc le moment de sa libération des griffes de la pulsion de mort. Tristan, dans l'acte III de Tristan et Isolde, n'est pas désespéré parce qu'il craint de mourir : ce qui le navre c'est que, sans Isolde, il ne peut mourir et se trouve condamné à languir éternellement - il guette anxieusement son arrivée afin de pouvoir enfin mourir. La perspective qu'il redoute n'est pas celle de mourir séparé d'Isolde (comme l'exprime la complainte classique de l'amoureux), mais plutôt d'une vie interminable sans elle. La leçon ultime de la psychanalyse est que la vie humaine n'est jamais que "la vie et rien que la vie" : les humains ne sont pas simplement vivants, ils sont possédés par une étrange pulsion qui les pousse à jouir de la vie avec excès, passionnément attachés à un excédent qui fait saillie et dévie le cours ordinaire des choses. Cet excès s'inscrit lui-même dans le corps humain sous la forme d'une blessure qui fait du sujet un "non mort" privé de la capacité de mourir (à part les blessures respectives de Tristan et d'Amfortas, il y a, bien entendu, la blessure, celle décrite dans le conte de Kafka intitulé Un médecin de campagne) : lorsque cette blesssure est guérie, le héros peut mourir en paix. Cette notion de pulsion incarnée dans un organe nous permet également de proposer une rectification de la notion badiousienne du corps (d'une procédure) de vérité : il n'y a pas de corps de vérité, la vérité a ses organes (sans corps), c'est à dire qu'une vérité s'inscrit dans un corps par le biais de ses organes autonomisés. Chez Kafka, la blessure du jeune homme, "dans le flanc droit, à hauteur de la hanche", est un organe de cette sorte, une partie du corps qui, le débordant, mène une vie immortelle (non morte) autonome, sécrète sans arrêt du sang et, pour cette raison même, empêche le jeune homme de trouver la paix dans la mort.

Voilà donc à quels dieux les Romains s’applaudissaient de confier la tutelle de Rome ! Ô erreur digne d’une immense pitié ! […] Virgile, dis-je, nous représente Junon, ennemie des Troyens, soulevant contre eux Eole, le roi des tempêtes :

"Une race que je hais, s’écrie-t-elle, fait voile sur la mer Tyrrhénienne ; elle porte en Italie Ilion et ses pénates vaincus. [Enéide, I, 67]"

Est-ce donc à ces pénates vaincus que la prudence devait recommander Rome pour lui assurer la victoire ? Junon parle en femme irritée, ne sachant ce qu’elle dit. Mais quoi ? Ecoutez Enée lui-même, le pieux Enée :

"Panthus, fils d’Othrys, prêtre de la citadelle et du temple d’Apollon, chargé des choses sacrées, de nos dieux vaincus, traînant par la main son petit-fils, accourt éperdu au seuil de ma demeure. [II, 319]"

Et ces dieux, que le héros ne craint pas de dire vaincus, ne sont-ils pas, de son aveu, plutôt confiés à sa tutelle que lui-même à la leur, lorsqu’il entend cette parole : "Troie le confie à son culte et ses pénates [II, 293]" ?

Ainsi ces dieux, et quels dieux, Virgile les déclare vaincus, et pour échapper aux vainqueurs, n’importe par quelle voie, confiés à un homme ! Et Rome sagement commise à de tels protecteurs ? Et sans leur perte, sa perte impossible ? Quelle folie ! Quoi donc ? Honorer comme tuteurs et patrons ces dieux vaincus, qu’est-ce, sinon vouer ses destinées plutôt à de néfastes auspices qu’à des divinités bienfaisantes ? 

Afin de laver le christianisme du reproche qu’on lui faisait d’être le responsable du déclin de Rome, il [saint Augustin] émet le postulat que le règne du Christ et une domination terrestre comme celle de l’Imperium ne doivent aucunement être tenus pour identiques. Toute la réponse apportée par saint Augustin est une tentative pour montrer que la paix terrestre et la paix de Dieu ne peuvent en aucun cas être confondues. C’est ainsi qu’il a développée sa doctrine de deux civitates englobant et l’Eglise et l’organisation du monde sans pour autant s’y réduire et s’y dissoudre. La cité de Dieu, effective en ce bas-monde, est aussi présente au sein de l’Eglise, mais la communauté intérieure des croyants se trouve, elle, toujours en pèlerinage, et son royaume ne se fonde que sur l’espérance. Quant à la cité terrestre, elle se construit sur la possession.

Mais les particules en mouvement de Laplace ne permettent que des événements. On n'y trouve ni signification, ni valeur, ni action.

En science, les trois derniers siècles ont été essentiellement réductionnistes, tentant de décomposer les systèmes complexes en éléments simples, et ces derniers, à leur tour, en parties plus simples. Cette approche réductionniste a connu un succès spectaculaire et continuera. Mais elle laisse souvent un vide : comment utiliser les informations recueillies sur les parties pour construire une théorie de l'ensemble ? La grande difficulté réside dans le fait qu'un tout complexe peut présenter des propriétés difficilement explicables par la compréhension des parties. Une totalité, au sens non mystique du terme,  présente souvent des propriétés collectives, des caractéristiques " émergentes ", légitimes en elles-mêmes.