Faut-il rappeler que l’entendement peut former mainte proposition vraie au sujet de Dieu ? Rien n’est plus certain, mais ce n’est pas la question. Saint Thomas [d'Aquin] dit, répète et maintient simplement que ces propositions, vraies de Dieu, ne font pourtant pas connaître l’essence de Dieu. Elles font connaître ce qu’il est vrai de dire de Dieu en tant que cause de telles perfections créées. De lui-même, dont l’essence est d’être, l’esse nous reste ici-bas inconnu : Esse Dei est ignotum (QDP, VII, 2, 1).

Disons donc qu’après avoir fait effort, comme il se doit, pour attribuer à Dieu l’essence la plus parfaite qui se puisse concevoir, le théologien doit encore s’imposer une deuxième série d’efforts, incomparablement plus difficiles, pour s’interdire de se représenter Dieu sous l’aspect d’aucune de ses créatures, si noble soit-elle. En somme, après s’être efforcé de concevoir Dieu à partir de ses créatures, il faut s’efforcer plus encore de ne pas le concevoir comme l’une quelconque de ses créatures, les seuls êtres pourtant que nous concevions vraiment.

Ensuite, la théologie thomiste ouvre sur la piété et la contemplation mystique des vues qui lui sont propres et dont le prix est proprement infini, car en reculant le Dieu de la foi chrétienne au-delà de toute représentation concevable, elle écarte le péril mortel de l’anthropomorphisme, qui a détourné de Dieu tant d’esprit excellents auxquels on offrait, sous le nom de Dieu, des objets finis que Dieu ne peut pas être et que leur raison ne pouvait admettre. Mais cette théologie fait plus encore. Elle offre à notre charité un Dieu inconnu dont l’infinie et ineffable grandeur, parce qu’elle défie la connaissance, ne peut être étreinte que par l’amour.

Dans la mesure où l’un de ces êtres [finis] est, on dit qu’il est en acte ; on le dit au contraire en puissance dans la mesure où une certaine distance le sépare de ce qu’il pourrait être et qu’il n’est pas. En pareil cas, il existe un degré de perfection de l’être, et cette perfection en mesure précisément l’acte. Au contraire le manque d’acte de l’être en constitue et en mesure la puissance et l’imperfection. Notons que la puissance ne s’oppose pas à l’être ; au contraire, elle est de l’être-en-puissance. Simplement, elle est un mode déficient et inégal au degré d’actualité dont cet être est naturellement capable.

Je le considère comme étant, sans comparaison possible, le meilleur livre jamais écrit sur saint Thomas. Rien de moins que le génie peut rendre compte d’un tel accomplissement. Tout le monde admettra sans aucun doute qu’il s’agit d’un livre "brillant", mais peu de lecteurs qui ont passé vingt ou trente années à étudier saint Thomas d’Aquin, et qui ont, peut-être, eux-mêmes publié deux ou trois volumes en la matière, ne pourront manquer de percevoir que la soi-disant "vivacité" de Chesterton a humilié leur érudition. Il a deviné tout ce qu’ils avaient essayé de démontrer, et il a dit tout ce qu’ils avaient plus ou moins maladroitement essayé d’exprimer par des formules académiques.

Dans les deux Sommes, Saint Thomas n’a pas plus tôt prouvé l’existence de Dieu, qu’il entreprend d’en établir la parfaite simplicité. Mais nous n’avons l’expérience d’aucun être réel qui ne soit composé ; un être parfaitement simple n’est pas imaginable parce que la nature n’en fournit aucun exemple ; établir que Dieu est simple, c’est donc établir que Dieu n’est pas de la manière dont sont les êtres composés. La preuve de la simplicité divine est le premier exemple que nous rencontrions de l’emploi de la méthode négative en théologie. Il s’agit de savoir de Dieu quomodo non sit (ST. 1, 3) et pour cela, d’éliminer toute composition de la notion que nous formons de lui.

Si le poème sacré vit encore, c’est que son créateur ne l’a peuplé que de vivants. Lui-même d’abord, par une décision unique que jamais poète n’avait osé prendre ni n’a jamais reprise. Tous les autres ensuite, car non seulement tous les personnages qui s’y meuvent ont vécu dans l’histoire ou dans la légende, mais ils y vivent plus intensément que jamais, dans leur essence propre telle que le manifeste enfin l’inflexible loi de la justice divine. Il n’y a pas un seul mort dans toute La Divine Comédie. Voilà pourquoi le texte de Dante n’a rien de commun avec on ne sait quels Pèlerinage de Vie humaine, Roman de la Rose, ou autres fatras allégoriques si pauvres de substance humaine.

[Pour Saint Augustin] Les essences finies s’étagent selon des degrés d’être. Au sommet se trouve l’essence suprême, qui n’est pas plus ou moins, mais, purement et simplement, est l’essence suprême. […] Saint Thomas concède sans réserve que Dieu est l’essence suprême ; il précise seulement que Dieu n’a pas d’essence qui ne soit son être ; Deus igitur non habet essentiam quae non sit suum esse (Contra Gentiles. I, 22, 2). C’est à ce moment précis qu’on dépasse la théologie d’Augustin pour entrer dans celle de Thomas d’Aquin. Le passage présuppose que l’on ait déjà conçu, ou que l’on conçoive au même moment, la notion de l’être comme acte au-delà de l’essence ou, si l’on préfère, celle d’une essence dont toute l’essentialité soit d’être. Augustin n’y a pas pensé. Jean Damascène, Anselme d’Aoste n’y ont pas pensé.

Pour que la vérité plénière du thomisme éclate aux yeux, il suffit de se poser cette question : y a-t-il un seul des caractères de l’être, tel que les autres philosophies chrétiennes le conçoivent, dont la métaphysique thomiste ne rende pas raison ? Si la réponse est négative, on posera ensuite cette deuxième : y a-t-il une autre doctrine qui rende aussi complètement raison de toutes les propriétés de l’être en tant qu’être ? Si cette fois encore, la réponse est négative, il faudra conclure que la métaphysique chrétienne de Saint Thomas d’Aquin dit la vérité même sur son objet, car dire de l’être, non certes tout ce qu’il est, mais tout ce que l’intellect humain peut en savoir ici-bas, c’est bien réaliser l’adéquation de l’intellection et de la chose, en quoi la vérité consiste. On ne saurait remonter au-delà.

[…] la théologie est aux autres sciences dans un rapport analogue à celui du sens commun aux cinq sens. Le sensus communis lui-même ne voit ni n’entend : c’est l’affaire des sens externes, mais, faculté supérieure, il recueille, compare et juge les données des cinq sens sous une raison formelle plus universelle. Le théologien fait quelque chose de semblable. Se tournant vers les philosophies et théologies, il rejette d’abord sans fausse complaisance ce qu’il y aperçoit de mal venu ou, plus encore, de faux, mais dans certaines d’entre elles, il lit au contraire, comme en filigrane, des vérités plus plénières que celles que leurs auteurs ont eu conscience de connaître. Lui-même vient d’en avoir claire conscience parce que, venant après eux, et grâce à eux, sa raison naturelle a procédé plus avant sur la même route qu’éclaire pour lui la lumière de la révélation.