On peut dire sans exagération que la philosophie des Recherches philosophiques et des Remarques sur les fondements des mathématiques se distingue de toutes les autres par le rôle fondamental accordé à l’imagination, une qualité dont, contrairement aux apparences, le métaphysicien est suprêmement dépourvu et dont l’absence constitue, d’une certaine manière, le principe même de l’attitude métaphysique. La pauvreté de l’imagination est le reproche majeur que Wittgenstein fait à Frazer dans les Remarques sur "Le rameau d’or". C’est elle qui est responsable de son ethnocentrisme prudhommesque […]. En fait, l’ethnologue s’installe d’entrée de jeu dans une attitude erronée lorsqu’il pose en principe, comme le fait Frazer, qu’il a pour tâche d’ "expliquer" des pratiques bizarres et incompréhensibles. Comment celles-ci pourraient-elles jamais être expliquées si elles n’étaient pas déjà, d’une certaine manière, parfaitement compréhensibles et naturelles ?

[…] C’est que celle-ci [la logique] possède nécessairement un lien avec le monde : elle présuppose "que des noms aient une signification, et des propositions élémentaires un sens". En d’autres termes, elle présuppose qu’il y ait des choses à dire et des moyens de le dire, c’est-à-dire qu’il y ait un monde et un langage (ou plus exactement le langage). Si l’on tient compte du fait qu’elle ne présuppose rien d’autre, qu’elle est donnée intégralement à partir du moment où est donné le langage, on pourra peut-être dire encore que ce qui est mystique, c’est l’ "existence" de la logique. Ce serait une autre manière de comprendre que l’ "expérience" mystique, selon Wittgenstein, est une expérience contradictoire, en quelque sorte l’expérience de la contingence radicale du nécessaire, une expérience dont le contenu éthique consiste dans le fait qu’elle est nécessairement aussi une interrogation qui n’en est pas une.

Comprendre la question du sens de la vie et comprendre que la science (aucune science) ne peut résoudre le problème de la vie, c’est évidemment une seule et même chose, et c’est cela que Wittgenstein appelle précisément le "mysticisme", une attitude qui, d’une certaine manière, coïncide purement et simplement avec une appréhension correcte de la logique du langage.

[…] Le mystique, pour Wittgenstein, est en principe quelqu’un qui donne un sens à la question du sens de la vie, mais qui ne trouve pas forcément un sens à la vie. Il peut donc, semble-t-il, y avoir au moins deux mysticismes : le mysticisme affirmatif de l’homme heureux, dont la volonté acquiesce aux événements du monde, et le mysticisme interrogatif de l’homme malheureux, pour lequel la question du sens de la vie est posée, mais non résolue. Mais, s’il en est ainsi, le malheur de l’homme malheureux tient en un certain sens essentiellement au fait qu’il se pose encore cette question. Le moindre paradoxe de l’éthique singulièrement pessimiste du Tractatus n’est certainement pas que ce malheur, et donc cette question, soient aussi, d’une certaine manière, sa faute. 

Il est peu probable, à vrai dire, que la philosophie de Wittgenstein puisse réellement être appréciée par les amateurs de sensations intellectuelles, parce qu’elle est allée incomparablement plus loin qu’aucune autre dans le sens de l’ascétisme et de l’austérité ; elle constitue une sorte d’invitation paradoxale à bouder systématiquement son plaisir en matière de théorie, à orienter son effort contre tout ce qu’il peut y avoir de prestigieux et d’ensorcelant dans certaines productions de l’intellect, à se persuader sur des exemples caractéristiques que les innovations les plus grandioses sont toujours moins grandioses qu’il ne le semble et que, comme le dit l’épigraphe des Recherches philosophiques (empruntée à Nestroy), "en général le progrès comporte cette particularité de paraître beaucoup plus grand qu’il n’est en réalité". Wittgenstein s’est appliqué, pourrait-on dire, avec une sorte de génie de la destruction à combattre toute espèce d’enthousiasme théorique et spéculatif : pour lui, l’entendement humain est en quelque sorte perpétuellement malade de ses propres succès, il ne connaît le plus souvent que pour méconnaître, il ne produit guère de lumières qui ne finissent par le rendre quelque peu aveugle ni de solutions qui ne constituent en même temps des problèmes.

Chez Wittgenstein, au contraire, il ne saurait être question d’un défaut ou d’une inaptitude quelconque du langage, aucun langage ne peut être un langage sans l’être pleinement, sans posséder entièrement l’essence du langage, de tout langage ; et l’élément mystique n’est pas quelque chose qui se trouve être en dehors des possibilités d’expression du langage tel qu’il est : son existence découle immédiatement du fait même qu’il y a des possibilités d’expression, de l’existence même du langage, c’est-à-dire du fait qu’il y a des propositions douées de sens. […]

Le mysticisme traditionnel (entendu au sens le plus large) se fonde toujours implicitement sur l’idée qu’il manque quelque chose qui devrait pouvoir être dit lorsque le langage a dit tout ce qu’il peut dire, il implique que l’on puisse parler au moins une fois de la réalité sans passer par le langage, pour dire que le langage ne permet pas d’épuiser la réalité, qu’il laisse de côté quelque chose d’essentiel. C’est précisément ce que nie Wittgenstein : que l’on puisse par le langage situer les limites de la réalité au-delà des limites du langage, rompre momentanément la connexion nécessaire qui existe entre les éléments du langage et ceux de la réalité pour confronter globalement les ressources du langage avec celles de la réalité, ce que le langage peut dire avec ce qu’il a à dire. Le Tractatus nous interdit définitivement toute tentative de juger le langage de ce point de vue.

Nous venons de voir que, pour l’auteur du Tractatus, l’existence d’un autre monde et celle d’un Dieu, comme garantie de la possibilité de réaliser le souverain bien, c’est-à-dire la connexion exacte de la moralité et du bonheur, ne nous rapprocheraient nullement de la solution de notre problème. Qu’en est-il maintenant du deuxième postulat, celui de la liberté humaine, qui est chez Kant la raison d’être de la loi morale, la condition indispensable pour que celle-ci puisse être appliquée, pour que la bonne volonté puisse avoir des effets qui tombent dans le monde sensible ? La position de Wittgenstein est sur ce point tout à fait catégorique, bien qu’en fait passablement difficile à interpréter : "Le monde est indépendant de ma volonté" (T, 6.373). Ou encore, dans les Carnets : "Je ne puis plier les événements du monde à ma volonté ; mais je suis au contraire totalement impuissant" (p.140).

Wittgenstein ne veut certainement pas dire que les désirs et les actions des hommes ne modifient en rien le cours du monde. Mais s’ils le modifient, c’est uniquement en ce sens qu’ils en font partie. […] Il n’y a aucune connexion logique ni empirique entre la volonté éthique et le monde, et par conséquent aucune possibilité d’augmenter ou de diminuer la valeur du monde, quelles que soient les transformations que nous puissions nous proposer de faire subir au contenu du monde. […]

On ne perdra pas de vue néanmoins que son but est de décourager les spéculations philosophiques sur des choses comme la bonté ou la méchanceté de l’homme, le progrès moral, la valeur de la vie, etc., et non pas les efforts de ceux qui s’appliquent, de quelque manière que ce soit, à améliorer les conditions de vie des hommes.