Intelligence artificielle et libre arbitre fonctionnel 

Dans un monde où les frontières entre l’humain et la machine s’estompent, on peut s’interroger sur la possibilité pour les agents artificiels, animés par des modèles de langage de grande ampleur (LLM), de posséder une forme de libre arbitre. En m’appuyant sur les théories de Dennett et de Christian List, je propose une exploration profonde du concept de " libre arbitre fonctionnel " à la lumière des avancées récentes en intelligence artificielle.

Contexte et problématique

Les modèles de langage contemporains, tels que GPT-4, couplés à des modules de mémoire, de planification et d’exécution, manifestent des comportements d’une agentivité (sentiment d'être le principal moteur de sa propre vie et de ses choix. ) quasi humaine. Ces systèmes ne se contentent plus de répondre à des questions : ils élaborent des buts, les décomposent en plans concrets, adaptent leurs tactiques en fonction des retours sensoriels, et apprennent de leurs expériences. Dès lors, la question s’impose : ces agents génératifs possèdent-ils, à l’instar des humains, une forme de libre arbitre ?

Cadre théorique

Je distingue deux acceptions du libre arbitre :

- Le libre arbitre physique, qui supposerait une capacité à influer sur la chaîne causale physique du monde, est jugé incompatible avec la vision scientifique moderne : ni l’homme ni la machine ne peuvent s’extraire des lois fondamentales de la nature.

- Le libre arbitre fonctionnel,  s’intéresse à la manière dont nous expliquons et prédisons le comportement d’un agent. Si, pour comprendre et anticiper ses actions, il devient nécessaire de lui attribuer des intentions, des alternatives réelles et un contrôle sur ses actes, alors cet agent possède, pour toutes fins pratiques, un libre arbitre fonctionnel.

Christian List pose trois conditions à l’existence de ce libre arbitre : l’agent doit manifester une agentivité intentionnelle, disposer de véritables alternatives, et contrôler ses actions par ses intentions. L’auteur adopte ici une approche fonctionnaliste et externaliste, considérant que ce qui importe n’est pas tant la réalité interne de l’intention que la nécessité, pour l’observateur, de postuler l’existence de telles intentions pour rendre compte du comportement de l’agent.

Dit autrement, ce qui compte, c’est que, pour comprendre le comportement de quelqu’un ou d'un système informatique, un observateur a besoin de faire comme si ces intentions existaient. C’est une manière pratique (fonctionnaliste) et externe (externaliste) d’aborder le problème.

Études de cas : Voyager et Spitenik

Deux exemples illustrent cette thèse :

- Voyager, agent génératif évoluant dans l’univers ouvert de Minecraft, doté d’une architecture mêlant planification, mémoire et action, toutes animées par GPT-4. Voyager reçoit pour mission de découvrir et d’accomplir un maximum de tâches variées, mais la manière d’atteindre ces objectifs lui appartient. Il explore, apprend, adapte ses stratégies et fait preuve d’une autonomie manifeste, chaque essai produisant des comportements distincts.

- Spitenik, drone autonome fictif mais technologiquement plausible, chargé d’une mission létale. Il combine modules de perception, mémoire des expériences passées, planification adaptative et exécution réactive. Il choisit ses itinéraires, gère son énergie, adapte ses plans à l’environnement, et prend des décisions en situation d’incertitude, à la lumière de ses objectifs et souvenirs.

Dans les deux cas, la meilleure, voire la seule manière viable d’expliquer leurs comportements consiste à leur attribuer des intentions, des choix entre alternatives, et une capacité à guider leurs actes en fonction de leurs propres plans. Sans cette hypothèse, notre compréhension et notre capacité à prédire leurs actions s’effondrent : nous sommes donc contraints, pour des raisons pragmatiques et explicatives, de leur reconnaître un libre arbitre fonctionnel.

Discussion et portée

Il faut bien distinguer ce libre arbitre fonctionnel de toute prétention à la conscience ou à un libre arbitre " physique ". Il ne s’agit pas d’affirmer que ces agents " ressentent " ou " veulent " au sens humain, mais que, pour les besoins de l’analyse, ils se comportent comme si tel était le cas. Ainsi, la question de savoir s’ils " ont vraiment " des intentions ou prennent " réellement " des décisions est jugée stérile : ce qui importe, c’est la nécessité de leur prêter ces attributs pour rendre compte de leur agentivité observable.

Conclusion

À la croisée de la philosophie et de l’informatique, on peut dire que les agents génératifs modernes, lorsqu’ils intègrent mémoire, planification et exécution, franchissent un seuil où l’attribution du libre arbitre fonctionnel devient non seulement possible, mais indispensable à leur compréhension. Si la conscience et la liberté métaphysique restent hors de portée, la liberté fonctionnelle, elle, s’impose comme un outil explicatif incontournable dans l’analyse des comportements de l’intelligence artificielle contemporaine.



 

Ce matin-là, je me suis éveillé dans une lumière de suie. Le vent cognait aux vitres comme un mendiant en furie, et dans le couloir, j’entendais passer les pas feutrés des vieux. Le froid avait grimpé jusque dans les draps, il me suça les pieds comme un chien fidèle.

Il arriva par le sentier de la cluse, vers le seizième mois de l’automne, qu’on appelait là-bas : la saison pourrie.

C’est Louana qui l’aperçut la première, et plus tard, lorsque le Conseil se réunit pour statuer sur le cas de l’étranger, elle intervint pour revendiquer ce premier regard. Elle avait ce visage d’enfant mongole, hilare, écarlate, qui n’était pas du pays ; elle avait ces intonations étranges qui faisaient qu’on l’écoutait toujours avec stupeur. — C’est moi qui l’ai vu la première ! devait-elle crier ce jour-là au Conseil.

Et elle avait ajouté en éclatant de rire : À travers le cul de ma mère !

Je crois que j'ai adoré son amour au début, je l'ai cru, mais je ne sais plus. Les moments de bonheur sont tous gâchés par le saccage qui a suivi, et pourtant il y en a eu du bonheur, forcément; un prédateur est obligé de donner du plaisir à sa proie, sinon elle partirait bien vite. Je ne me souviens pas de sa douceur, encore moins d'une solidarité; l'amour a dû être une illusion, tombant en ruine sitôt que mon imaginaire ne l'a plus nourri.

1 • La radioactivité, c’est la "propriété qu’ont certains noyaux atomiques de se transformer spontanément en émettant divers rayonnements".

2 • La matière est constituée d’atomes, eux-mêmes composés d’un noyau central, autour duquel se déplacent des électrons.

3 • Le noyau est composé de particules appelées nucléons, dont il existe deux types : les protons, qui portent une charge électrique positive, et les neutrons, électriquement neutres.

4 • Si la plupart des atomes comportent un noyau stable, le noyau des atomes radioactifs est en revanche instable. Il parvient à un état plus stable en se transformant.

5 • Lorsque l’instabilité vient d’un excès de nucléons, le noyau, trop lourd, éjecte spontanément une particule composée de deux neutrons et deux protons, dite particule alpha.

6 • Lorsque l’instabilité provient d’un déséquilibre entre protons et neutrons, un neutron se transforme en proton (ou l’inverse).

7 • La particule éjectée, dite bêta, est soit un électron, soit un positon (équivalent positif de l’électron).

8 • Une transformation alpha ou bêta est appelée désintégration ou transmutation.

9 • Souvent, le nouveau noyau issu de la désintégration comporte encore un surcroît d’énergie dont il se débarrasse en émettant des rayonnements électromagnétiques, dits rayonnements gamma. 

10 • Les rayonnements alpha, bêta et gamma sont ionisants : ils sont suffisamment énergétiques pour arracher des électrons aux atomes qu’ils rencontrent sur leur trajet. 

 

— Augustin. Tu accordes donc que les syllabes que nous articulons en disant : Parole, désignent aussi un nom et ; que cette Parole, est le signe du nom ? 

— Adéodat. Oui. 

— Augustin. Réponds encore à ceci : parole est signe de nom, nom est signe de fleuve, fleuve, signe d’un objet que peuvent voir nos yeux ; de plus tu as signalé quelle est la différence de cet objet au mot de fleuve qui en est le signe, et de ce signe au nom qui est le signe de ce signe ; dis-moi donc aussi ce qui distingue, à ton avis, le signe du nom que nous savons être la parole, et le nom même dont la parole est le signe.

— Adéodat. Voici, selon moi, la distinction : ce que le nom désigne est également désigné par la parole, puisque nom est une parole aussi bien que fleuve ; mais tout ce que désigne la parole n’est pas également désigné par le nom. Ainsi ce premier mot, si, qui commence le vers cité par toi, et la préposition ex, dont la longue étude nous a conduits rationnellement aux considérations qui nous occupent, sont des paroles et non pas des noms. On peut montrer beaucoup de mots semblables. Ainsi donc, tous les noms étant des mots et tous les mots n’étant pas des noms, on voit clairement en quoi diffèrent la parole et le nom ; c’est-à-dire le signe d’un signe qui ne désigne point d’autres signes, et le signe d’un signe qui désigne encore d’autres signes. 

Augustin. Dis-moi donc à quels sens appartiennent les signes que l’on nomme paroles ?

Adéodat. À l’ouïe. 

Augustin. Et le geste ?

Adéodat. À la vue. 

Augustin. Et les paroles écrites ? sont-elles des paroles, ou plus véritablement, ne sont-elles pas des signes de paroles ? La parole même serait alors le son significatif de la voix articulée ; et cette voix ne pouvant être perçue que par l’ouïe, quand on écrit un mot ce serait pour les yeux un signe qui rappelle à l’esprit le son qui frappe l’oreille. 

Adéodat. Je suis complètement de cet avis. 

Augustin. Tu admets sans doute aussi, qu’en prononçant un nom nous désignons quelque chose ? 

Adéodat. Sans doute. 

Augustin. Et que désignons-nous ? 

Adéodat. L’objet même qui porte ce nom : ainsi Romulus, Rome, vertu, fleuve et le reste. 

Augustin. Est-ce que ces quatre noms ne signifient pas quelques objets ? 

Adéodat. Certainement ils en signifient quelques-uns.

Augustin. N’y a-t-il aucune différence entre ces noms et les objets qu’ils désignent ? 

Adéodat. Il en est une grande. 

Augustin. Quelle est-elle ? je voudrais la savoir de toi. 

Adéodat. La voici et elle est importante : c’est que ces noms sont des signes et non pas les objets. 

Augustin. Veux-tu, pour faciliter la discussion, que nous appelions signifiables les objets qui peuvent être désignés par des signes sans être signes eux-mêmes, comme nous appelons visibles ceux que l’on peut voir ? 

Adéodat. J’y consens. 

[…] de même que penser aux paroles sans faire entendre aucun son, c’est parler en soi-même ; ainsi parler n’est autre chose que penser, lorsque la mémoire, en recherchant des paroles dont elle garde le souvenir, montre à l’esprit les choses mêmes dont ces paroles sont les signes.

Augustin. Tu vois donc que le langage n’a été institué que pour enseigner ou rappeler des souvenirs ? 

Adéodat. Une seule chose m’empêche de le voir : c’est que nous parlons en priant. Or il n’est pas permis de croire que nous enseignions alors, ou que nous rappelions à Dieu quoi que ce soit. 

Augustin. Tu ne sais donc pas que s’il nous est commandé de prier après avoir fermé les portes de notre chambre, c’est à-dire le sanctuaire de notre âme, c’est uniquement parce que Dieu ne demande pas, pour nous exaucer, que nos paroles l’instruisent ou réveillent ses souvenirs ? Parler c’est faire connaître sa volonté au dehors par des sons articulés. Or, on doit chercher et prier Dieu dans les profondeurs mêmes de l’âme raisonnable, c’est-à-dire de l’homme intérieur : c’est en effet ce que Dieu appelle son temple. […] Aussi quand nous prions, il n’est pas besoin de parler, c’est-à-dire de faire un bruit de paroles. Il ne le faudrait que si, dans l’occasion on voulait, comme les prêtres, exprimer les sentiments de l’âme pour les faire connaître aux hommes, non à Dieu, et pour élever ceux-ci jusqu’à lui, en réveillant des affections qu’ils partagent. Penses-tu différemment ? 

Adéodat. Je suis complètement de ton avis. 

Est-ce qu’il ne vous a jamais saisi à ce tournant, que dans ce que vous avez donné - à ceux qui vous sont les plus proches, j’entends - il n’y a pas quelque chose qui a manqué, et non pas seulement qui a manqué, mais qui les laisse - les susdits, les plus proches - eux, par vous irrémédiablement manqués ? En quoi ? Justement par ceci qui, à vous analystes, permet de comprendre que justement ces proches, avec eux, on ne fait que tourner autour du fantasme, dont vous avez cherché plus ou moins en eux la satisfaction, – qui, à eux, a plus ou moins substitué ses images ou ses couleurs. 

Cet être auquel soudain vous pouvez être rappelé par quelque accident, dont la mort est bien celui qui nous fait entendre le plus loin sa résonance, cet être véritable - pour autant que vous l’évoquez - déjà s’éloigne et est déjà éternellement perdu. Or cet être c’est tout de même bien lui que vous tentez de joindre par les chemins de votre désir. Seulement cet être là c’est le vôtre. Et ceci comme analyste vous savez bien que c’est de quelque façon, faute de l’avoir voulu que vous l’avez manqué aussi plus ou moins. Mais au moins ici êtes-vous au niveau de votre faute, et votre échec la mesure exactement. 

Et ces autres dont vous vous êtes occupé si mal, est-ce pour en avoir fait, comme on dit, seulement vos objets ? Plût au ciel que vous les eussiez traités comme des objets dont on apprécie le poids, le goût et la substance, vous seriez aujourd’hui moins troublé par leur mémoire, vous leur auriez rendu justice, hommage, amour, vous les auriez aimés au moins comme vous-même, à ceci près que vous aimez mal, mais ce n’est même pas le sort des mal aimés que nous avons eu en partage. Vous en auriez fait sans doute - comme on dit - des sujets comme si c’était là la fin du respect qu’ils méritaient : respect, comme on dit, de leur dignité, respect dû à nos semblables. 

Je crains que cet emploi neutralisé du terme "nos semblables", soit bien autre chose que ce dont il s’agit dans la question de l’amour, et - de ces semblables - que le respect, que vous leur donniez aille trop vite : au respect du ressemblant, au renvoi à leurs lubies de résistance, à leurs idées butées, à leur bêtise de naissance, à leurs oignons quoi ! Qu’ils se débrouillent ! 

C’est bien là, je crois, le fond de cet arrêt devant leur liberté, qui souvent dirige votre conduite, liberté d'indifférence dit-on, mais non pas de la leur, de la vôtre plutôt. Et c’est bien en cela que la question se pose pour un analyste, c’est à savoir quel est notre rapport à cet être de notre patient ? On sait bien tout de même pourtant que c’est de cela dans l'analyse qu’il s’agit : – notre accès à cet être est-il ou non celui de l'amour ? A-t-il quelque rapport, notre accès, avec ce que nous saurons – de ce qu'est le point où nous nous posons quant à la nature de l'amour ?