La vie n’est pas conçue, le corps n’en attrape rien, il la porte simplement.

Quand Freud dit : la vie aspire à la mort, c’est pour autant que la vie, en tant qu’elle est incarnée, en tant qu’elle est dans le corps, aspirerait à une totale et pleine conscience.

On peut dire que c’est là que se désigne que même dans le réveil absolu, il y a encore une part de rêve qui est justement de rêve de réveil.

On ne se réveille jamais : les désirs entretiennent les rêves.

La mort est un rêve, entre autres rêves qui perpétuent la vie, celui de séjourner dans le mythique.

C’est du côté du réveil que se situe la mort.

La vie est quelque chose de tout à fait impossible qui peut rêver de réveil absolu.

Par exemple, dans la religion nirvanesque, la vie rêve de s’échapper à elle-même.

Il n’en reste pas moins que la vie est réelle, et que ce retour est mythique.

Il est mythique, et fait partie de ces rêves qui ne se branchent que du langage.

S’il n’y avait pas de langage, on ne se mettrait pas à rêver d’être mort comme d’une possibilité.

Cette possibilité est d’autant plus contradictoire que même dans ces aspirations non seulement mythiques mais mystiques, on pense qu’on rejoint le réel absolu qui n’est modelé que par un calcul.

On rêve de se confondre avec ce qu’on extrapole au nom du fait qu’on habite le langage.

Or, du fait qu’on habite le langage, on se conforme à un formalisme – de l’ordre du calcul, justement – et on s’imagine que du réel, il y a un savoir absolu.

En fin de compte, dans le nirvana, c’est à se noyer dans ce savoir absolu, dont il n’y a pas trace, qu’on aspire.

On croit qu’on sera confondu avec ce savoir supposé soutenir le monde, lequel monde n’est qu’un rêve de chaque corps.

Qu’il soit branché sur la mort, le langage seul, en fin de compte, en porte le témoignage.

Est-ce que c’est ça qui est refoulé ?

C’est difficile de l’affirmer.

Il est pensable que tout le langage ne soit fait que pour ne pas penser la mort qui, en effet, est la chose la moins pensable qui soit.

M’est avis :

– qu’il n’est pas possible de le comprendre [le contre-transfert] hors du registre de ce que j’ai pointé comme étant la place de (a), l’objet partiel, l’ἄγαλμα [agalma] dans la relation de désir en tant qu’elle-même est déterminée à l’intérieur dans une relation plus vaste, celle de l’exigence d’amour,

– que ce n’est que là, que ce n’est que dans cette topologie que nous pouvons comprendre une telle façon de procéder, dans une topologie qui nous permet de dire que, même si le sujet ne le sait pas, par la seule supposition je dirai objective de la situation analytique, c’est déjà dans l’Autre que (a), l’ἄγαλμα fonctionne,

– et que ce qu’on nous présente à cette occasion comme contre-transfert, normal ou pas, n’a vraiment aucune raison spéciale d’être qualifié de "contre-transfert", je veux dire qu’il ne s’agit là que d’un effet irréductible de la situation de transfert simplement par elle-même.

Le fait qu’il y a transfert suffit pour que nous [analystes] soyons impliqués dans cette position, d’être celui qui contient l’ἄγαλμα [agalma], l’objet fondamental dont il s’agit dans l’analyse du sujet, comme lié, conditionné, par ce rapport de vacillation du sujet que nous caractérisons – comme constituant le fantasme fondamental, comme instaurant le lieu où le sujet peut se fixer comme désir. C’est un effet légitime – du transfert. Il n’y a pas besoin là pour autant de faire intervenir le contre-transfert comme s’il s’agissait de quelque chose qui serait – la part propre, et bien plus encore la part fautive, de l’analyste. Seulement je crois que pour le reconnaître, il faut que l’analyste sache certaines choses. Il faut qu’il sache en particulier que le critère de sa position correcte n’est pas qu’il comprenne ou qu’il ne comprenne pas.

Il n’est pas absolument essentiel qu’il ne comprenne pas, mais je dirai que jusqu’à un certain point cela peut être préférable à une trop grande confiance dans sa compréhension. En d’autres termes, il doit toujours mettre en doute ce qu’il comprend et se dire que ce qu’il cherche à atteindre, c’est justement ce qu’en principe il ne comprend pas.

C’est en tant certes qu’il sait ce que c’est que le désir, mais qu’il ne sait pas ce que ce sujet, avec lequel il est embarqué dans l’aventure analytique, désire, qu’il est en position d’en avoir en lui - de ce désir - l’objet. Car seulement cela explique tels de ces effets si singulièrement encore effrayants, semble-t-il.

Le désir d’ŒDIPE, c’est ce désir d’en savoir le fin mot sur le désir. Quand je vous dis que "Le désir de l’homme est le désir de l’Autre" quelque chose me revient dans l’esprit qui, je crois, chante dans Paul ELUARD sous le terme du dur désir de durer. Ce dur désir de durer n’est rien d’autre que ce désir de désirer.

Pour l’homme du commun, donc, en tant que le deuil de l’ŒDIPE est à la source, à l’origine du surmoi, la double limite au-delà de la mort réelle risquée - jusqu’à la mort préférée, assumée, jusqu’à l’Être pour la mort - ne se présente que sous un voile. Ce voile, c’est précisément ceci qui s’appelle, dans JONES*, la haine, qui fait que c’est dans l’ambivalence de l’amour et de la haine que tout auteur analytique conscient, si je puis dire, met le dernier terme de la réalité psychique à laquelle nous avons affaire.

La limite extérieure qui est celle qui retient l’homme dans le service du bien est le primum vivere. C’est bien la crainte, comme on nous le dit. Mais vous voyez combien son incidence est en quelque sorte superficielle. C’est entre les deux, et dans la zone intermédiaire, que gît, pour l’homme du commun l’exercice de sa culpabilité, reflet de cette haine pour celui - car l’homme est créationniste - créateur, quel qu’il soit, qui l’a fait si faible et si insuffisante créature.

Bien sûr, ces balivernes ne sont rien pour le héros, pour lui, qui s’est effectivement avancé dans cette zone, pour ŒDIPE. Pour ŒDIPE, qui va jusqu’au μὴ ϕῦναι [mé phunai] du véritable "Être pour la mort", les épousailles avec l’anéantissement considéré comme le terme de son vœu, de cette malédiction consentie du μὴ ϕῦναι** [mé phunai]. Ici il n’y a rien d’autre que cette véritable et invisible disparition qui est la sienne. L’entrée dans cette zone est celle, pour lui, de ce renoncement aux biens et au pouvoir en quoi consiste la punition qui n’en est pas une. L’acte d’arrachement au monde qui est constitué par le geste de s’être aveuglé, celui-là seul - les anciens le savaient - qui échappe aux apparences, peut arriver à la vérité.

Le grand HOMÈRE est aveugle, TIRÉSIAS aussi. C’est entre les deux que, pour ŒDIPE, se joue le règne absolu de son désir. Ce qui est suffisamment souligné par le fait qu’on nous le montre jusqu’à son terme : irréductible, exigeant tout, n’ayant renoncé absolument à rien, et absolument irréconcilié.

En d’autres termes, si FREUD a apporté quelque chose d’essentiel, est-ce bien ce à quoi nous pouvions nous attendre, que de voir les esprits, et particulièrement ceux des psychanalystes, adhérer, je dirais d’autant plus fortement à une notion du sujet, celle qui s’incarne dans telle façon de penser simplement le moi, qui n’est qu’un retour à ce que nous pourrions appeler "les confusions grammaticales" sur la question du sujet, l’identification du moi avec un pouvoir de synthèse qu’assurément aucune donnée dans l’expérience ne permet de soutenir.

On peut même dire qu’il n’y a pas eu besoin d’arriver à l’expérience freudienne, il n’y a pas besoin d’y recourir, pour qu’une simple inspection sincère de ce qu’est notre vie à chacun, nous permette d’entrevoir que cette "puissance de synthèse" - soi-disant - est plus que tenue en échec, et qu’à vrai dire - sauf fiction - il n’y a vraiment rien qui soit d’expérience plus commune que ce que nous pourrons appeler non seulement l’incohérence de nos motifs, mais je dirais même plus : le sentiment de leur profonde immotivation, de leur aliénation fondamentale.

Que si FREUD nous apporte une notion d’un sujet qui fonctionne au-delà, ce sujet en nous si difficile à saisir, s’il nous en montre les ressorts et l’action, c’est là quelque chose qui assurément depuis toujours aurait dû retenir l’attention, que ce sujet… en tant qu’il introduit une unité cachée, une unité secrète dans ce qui nous apparaît au niveau de l’expérience la plus commune : notre profonde division, notre profond morcellement, notre profonde aliénation par rapport à nos propres motifs …que ce sujet soit autre.

Est-il simplement une espèce de double, de sujet "mauvais moi" comme l’ont dit certains, d’autant qu’il recèle en effet bien des surprenantes tendances, ou simplement "autre moi", ou, comme on pourrait croire encore que je dis : "plus vrai moi" ? Est-ce bien de cela dont il s’agit ?

Est-ce simplement une doublure, purement et simplement un autre que nous pouvons concevoir structuré comme le moi de l’expérience ?

Voilà la question, voilà aussi pourquoi nous l’abordons cette année au niveau et sous le titre des Formations de l’inconscient. Assurément la question - déjà présente - offre une réponse : il n’est pas structuré de la même façon. Dans ce moi de l’expérience quelque chose en lui se présente qui a ses lois propres. Il y a, pour tout dire, une organisation de ces formations qui non seulement a un style, mais une structure particulière.

[...] le mythe a dans l’ensemble un caractère de fiction. Mais cette fiction présente une stabilité qui ne la rend aucunement malléable aux modifications qui peuvent lui être apportées, ou, plus exactement, qui implique que toute modification en implique de ce fait même une autre, suggérant invariablement la notion d’une structure. D’autre part, cette fiction entretient un rapport singulier avec quelque chose qui est toujours impliqué derrière elle, et dont elle porte même le message formellement indiqué, à savoir la vérité. Voilà quelque chose qui ne peut être détaché du mythe. [...]

Le mythe se présente aussi dans sa visée avec un caractère d’inépuisable. Pour employer un terme ancien, disons qu’il participe du caractère d’un schème au sens kantien. Il est beaucoup plus près de la structure que de tout contenu, et se retrouve et se réapplique, au sens le plus matériel du mot, sur toutes sortes de données, avec cette efficacité ambiguë qui le caractérise. Le plus adéquat, c’est de dire que la sorte de moule que donne la catégorie mythique est un certain type de vérité, où, pour nous limiter à ce qui est notre champ et notre expérience, nous ne pouvons pas ne pas voir qu’il s’agit d’une relation de l’homme – mais à quoi ? [...]

Il ne tient qu’à nous de nous apercevoir qu’il s’agit des thèmes de la vie et de la mort, de l’existence et de la non-existence, de la naissance tout spécialement, c’est-à-dire de l’apparition de ce qui n’existe pas encore. Il s’agit donc des thèmes qui sont liés, d’une part, à l’existence du sujet lui-même et aux horizons que son expérience lui apporte, d’autre part au fait qu’il est le sujet d’un sexe, de son sexe naturel. Voilà à quoi l’expérience nous montre que l’activité mythique est employée chez l’enfant. [...]

Les mythes, tels qu’ils se présentent dans leur fiction, visent toujours plus ou moins, non pas l’origine individuelle de l’homme, mais son origine spécifique, la création de l’homme, la genèse de ses relations nourricières fondamentales, l’invention des grandes ressources humaines, le feu, l’agriculture, la domestication des animaux. Nous y trouvons aussi constamment mis en question le rapport de l’homme avec une force secrète, maléfique ou bénéfique, mais essentiellement caractérisée par ce qu’elle a de sacré.

Cette puissance sacrée, diversement désignée dans les récits mythiques qui expliquent comment l’homme est venu en relation avec elle, se laisse situer pour nous dans une identité manifeste avec le pouvoir de signification, et très spécialement de son instrument signifiant.

Il [Achille] suit PATROCLE dans la mort.

Comprendre ce que veut dire pour un ancien cette interprétation de ce qu’on peut appeler le geste d’ACHILLE, c’est aussi quelque chose qui mériterait beaucoup de commentaires, car enfin c’est tout de même beaucoup moins clair que pour ALCESTE. Nous sommes forcés de recourir à des textes homériques d’où il résulte qu’en somme ACHILLE aurait eu le choix. Sa mère THÉTHIS lui a dit :

"si tu ne tues pas Hector - il s’agit de tuer HECTOR uniquement pour venger la mort de PATROCLE - tu rentreras chez toi bien tranquille et tu auras une vieillesse heureuse et peinarde, mais si tu tues Hector ton sort est scellé, c’est la mort qui t’attend".

Et ACHILLE en a si peu douté que nous avons un autre passage où il se fait cette réflexion à lui-même en aparté : "je pourrais rentrer tranquille". Et puis ceci est quand même impensable, et il dit, pour telle ou telle raison. Ce choix est à lui seul considéré comme étant aussi décisif que le sacrifice d’ALCESTE : le choix de la μοίρα [moïra], le choix du destin a la même valeur que cette substitution d’être à être. […] dans la suite ACHILLE se tue, paraît-il, sur le tombeau de PATROCLE.

[…] Mais pour rester, pour nous tenir au discours de PHÈDRE [dans Le Banquet de Platon], l’important est ceci : PHÈDRE se livre à une considération longuement développée concernant la fonction réciproque dans leur lien érotique de PATROCLE et d’ACHILLE. Il nous détrompe sur un point qui est celui-ci : ne vous imaginez point que PATROCLE - comme on le croyait généralement - fût l’aimé.

Il ressort d’un examen attentif des caractéristiques des personnages, nous dit PHÈDRE en ces termes, que l’aimé ne pouvait être qu’ACHILLE beaucoup plus jeune et imberbe. Je l’écris parce que cette histoire revient sans cesse, de savoir à quel moment il faut les aimer : si c’est avant la barbe ou après la barbe. On ne parle que de cela, cette histoire de barbe on la rencontre partout. On peut remercier les romains de nous avoir débarrassés de cette histoire. Cela doit avoir sa raison. Enfin ACHILLE n’avait pas de barbe. Donc en tout cas c’est lui l’aimé. Mais PATROCLE, semble-t-il, avait quelque dix ans de plus. Par un examen des textes c’est lui l’amant. Ce qui nous intéresse ce n’est pas cela.

[…] c’est que - quoi qu’il en soit - ce que les dieux trouvent de sublime, de plus merveilleux que tout, c’est quand l’aimé se comporte en somme comme on attendait que se comportât l’amant.

Tout est dans le sens du "comme toi-même" qui achève la formule [tu aimeras ton prochain comme toi-même], et la passion méfiante de celui qui démasque arrête Freud devant ce "comme". C’est du poids de l’amour qu’il s’agit, car il sait que l’amour de soi est bien grand. Il le sait supérieurement, ayant reconnu que la force du délire est d’y trouver sa source : "Sie lieben ihren Wahn wie sich selbst", "ils aiment leur délire comme soi-même".

Cette force est celle qu’il a désignée sous le nom de narcissisme et qui comporte une dialectique secrète où les psychanalystes se retrouvent mal. La voici, (c’est pour la faire concevoir que j’ai introduit, dans la théorie, la distinction proprement méthodique, du symbolique, de l’imaginaire et du réel) : "je m’aime moi-même" sans doute, et de toute la rage collante où la bulle vitale bout sur elle-même et se gonfle en une palpitation à la fois vorace et précaire, non sans fomenter en son sein le point vif d’où̀ son unité́ rejaillira disséminée de son éclatement même. Autrement dit : je suis lié à mon corps par l’énergie propre que Freud a mis au principe de l’énergie psychique – l’Éros, qui fait les corps vivants se conjoindre pour se reproduire – qu’il appelle libido.

Mais ce que j’aime en tant qu’il y a un moi, où je m’attache d’une concupiscence mentale, n’est pas ce corps dont le battement et la pulsation échappent trop évidemment à mon contrôle, mais une image qui me trompe en me montrant mon unité́ dans sa Gestalt, sa forme. Il est beau, il est grand, il est fort. Il l’est plus encore même d’être laid, petit et misérable.

Je m’aime moi-même en tant que je me méconnais essentiellement. Je n’aime qu’un autre. Un autre avec un petit a initial d’où l’usage de mes élèves de l’appeler "le petit autre".

Rien d’étonnant à ce que ce ne soit rien que moi-même que j’aime dans mon semblable, (et ce non seulement dans le dévouement névrotique, si j’indique ce que l’expérience nous apprend, mais dans la forme extensive et utilisée de l’altruisme, qu’il soit éducatif ou familial, philanthropique, totalitaire ou libéral, à quoi l’on souhaiterait souvent devoir répondre comme la vibration de la croupe magnifique de la bête infortunée) ; rien d’étonnant que l’homme ne fasse rien passer dans cet altruisme que son amour-propre, sans doute dès longtemps détecté dans ses extravagances – même glorieuses – par l’investigation moraliste de ses prétendues vertus, mais que l’investigation analytique du moi permet d’identifier à la forme de l’outre, à l’outrance de l’ombre dont le chasseur devient la proie : à la vanité́ d’une forme visuelle.

Tout repose donc sur la notion de Moïse l’Égyptien et de Moïse le Midianite. Moïse l’Égyptien est le Grand Homme, le Législateur, et aussi le Politique, le Rationaliste, celui dont FREUD prétend découvrir la voie dans l’apparition historique à une date précise, au XIVème siècle avant JÉSUS-CHRIST de la religion d’AKHÉNATON attestée par des découvertes récentes. C’est à savoir quelque chose qui promeut la fonction unique, l’unitarisme de l’énergie d’où rayonne, si l’on peut dire, la distribution du monde symbolisée par l’organe solaire.

Le personnage qu’est Moïse l’Égyptien est pour FREUD au-delà des débris humains de cette première entreprise d’une vision entièrement scientifique, rationaliste du monde, qui est supposée dans cet unitarisme, qui est unitarisme du réel, unité substantielle du monde centrée dans le soleil, et dont vous savez que l’histoire de l’Égypte a démontré l’échec. À savoir qu’à peine disparu AKHÉNATON, le fourmillement des thèmes religieux, multipliés en Égypte plus qu’ailleurs, le pandémonium des dieux reprend le dessus et la barre, et réduit à néant toute la réforme d’AKHÉNATON. Un homme garde avec lui le flambeau de cette visée rationaliste, c’est Moïse l’Égyptien qui choisit un petit groupe d’hommes pour les mener à travers l’épreuve qui les rendra dignes de fonder une communauté acceptant à sa base ces principes. [...]

Et il y a Moïse le Midianite, le gendre de JETHRO, et c’est celui-là dont FREUD nous enseigne que la figure a été confondue avec celle du premier, Moïse le Midianite que FREUD appelle aussi celui du Sinaï, de l’Horeb. C’est en effet bien là la question. C’est celui-là qui entend surgir du buisson ardent la Parole, à mes yeux, tout à fait décisive, qui ne saurait être élidée en la matière. FREUD l’élide, cette parole fondamentale qui est celle-ci : "Je suis, non pas... comme toute la gnose chrétienne a essayé de le faire entendre, c’est-à-dire de nous introduire dans des difficultés concernant l’être qui ne sont pas près de finir, et qui peut-être n’ont pas été sans compromettre ladite exégèse ...celui qui est", mais "Je suis ce que je suis". [...]

Pour tout dire, Moïse le Midianite me paraît poser son problème propre, celui que je voudrais bien savoir : en face de qui, en face de quoi il était sur le Sinaï et sur l’Horeb.

Mais enfin, faute d’avoir pu soutenir l’éclat de la face de celui qui a dit "Je suis ce que Je suis", nous nous contenterons du point où nous sommes, de dire que le buisson ardent en somme c’était la Chose de MOÏSE et puis de la laisser là où elle est, quitte à supputer les conséquences qu’ont eu la révélation de ces choses.

Disons que c’est pour autant que je vous apprends à situer la place du désir par rapport à la fonction de l’homme en tant que sujet qui parle, que nous entrevoyons, nous pouvons désigner, décrire, ce fait que chez l’homme le désir vient habiter la place de cette "présence réelle" comme telle, et la peupler de ses fantômes.

Mais alors que veut dire le Φ [grand phi] ? Est-ce que je le résume à désigner cette place de la "présence réelle" en tant qu’elle ne peut apparaître que dans les intervalles de ce que couvre le signifiant, que de ces intervalles, si je puis m’exprimer ainsi, c’est de là que la "présence réelle" menace tout le système signifiant ?

C’est vrai, il y a du vrai là-dedans. Et l’obsessionnel vous le montre en tous les points de ce que vous appelez ses mécanismes de projection ou de défense, ou plus précisément, phénoménologiquement, de conjuration : cette façon qu’il a de combler tout ce qui peut se présenter d’entre deux dans le signifiant, cette façon qu’a l’obsessionnel de FREUD, le Rattenmann, de s’obliger à compter jusqu’à tant, entre la lueur du tonnerre et son bruit. Ici se désigne dans sa structure véritable ce que veut dire ce besoin de combler l’intervalle signifiant en tant que tel : par là peut s’introduire tout ce qui va dissoudre toute la fantasmagorie.

Appliquez cette clé à 25 ou à 30 des symptômes dont le Rattenmann et toutes les observations des obsessionnels fourmillent littéralement, et vous touchez du doigt la vérité dont il s’agit, et bien plus : du même coup vous situez la fonction de l’objet phobique, qui n’est pas autre chose que la forme la plus simple de ce comblement.

Ici, ce que je vous ai rappelé l’autre fois, à propos du petit Hans, "le signifiant universel" que réalise l’objet phobique : c’est cela, pas autre chose. Ici, c’est à l’avant-poste vous ai-je dit - bien avant de s’approcher du trou, de la béance réalisée dans l’intervalle où menace la "présence réelle" - qu’un signe unique empêche le sujet de s’approcher.

C’est pourquoi le rôle, le ressort et la raison de la phobie n’est pas, comme ce que croient ceux qui n’ont que le mot de "peur" à la bouche, un danger génital ni même narcissique. C’est très précisément - au gré de certains développements privilégiés de la position du sujet par rapport au grand Autre, dans le cas du petit Hans : à sa mère - ce point où, ce que le sujet redoute de rencontrer, c’est une certaine sorte de désir de nature à faire rentrer dans le néant "d’avant" toute création, tout le système signifiant.

Quel est le signifiant qui est mis en suspens dans sa crise inaugurale [du président Schreber] ? C'est le signifiant procréation dans sa forme la plus problématique, celle que Freud lui-même évoque à propos des obsessionnels, qui n’est pas la forme être mère, mais la forme être père.

Il convient ici de vous arrêter un instant pour méditer sur ceci, que la fonction d’être père n’est absolument pas pensable dans l’expérience humaine sans la catégorie du signifiant.

Que peut vouloir dire être père ? […] La question est que la sommation de ces faits - copuler avec une femme, qu'elle porte ensuite quelque chose pendant un certain temps dans son ventre, que ce produit finisse par être éjecté - n'aboutira jamais à constituer la notion de ce que c'est qu'être père. Je ne parle même pas de tout le faisceau culturel impliqué dans le terme être père, je parle simplement de ce que c’est qu’être père au sens de procréer.

Il faut un effet de retour pour que le fait pour l’homme de copuler reçoive le sens qu’il a réellement, mais auquel aucun accès imaginaire n’est possible, que l’enfant soit de lui autant que de la mère. Et pour que cet effet d’action en retour se produise, il faut que l’élaboration de la notion d’être père ait été, par un travail qui s’est produit par tout un jeu d’échanges culturels, portée à l’état de signifiant premier, et que ce signifiant ait sa consistance et son statut. Le sujet peut très bien savoir que copuler est réellement à l’origine de procréer, mais la fonction de procréer en tant que signifiant est autre chose. [...]

Le signifiant être père est ce qui fait la grand-route entre les relations sexuelles avec une femme. Si la grand-route n'existe pas, on se trouve devant un certain nombre de petits chemins élémentaires, copuler et ensuite la grossesse d'une femme.

Le président Schreber manque selon toute apparence de ce signifiant fondamental qui s’appelle être père. C’est pourquoi il a fallu qu’il commette une erreur, qu’il s’embrouille, jusqu’à penser porter lui-même comme une femme. Il lui a fallu s’imaginer lui-même femme, et réaliser dans une grossesse la deuxième partie du chemin nécessaire pour que, s’additionnant l’un à l’autre, la fonction être père soit réalisée.

[...] comment font-ils, ceux qu’on appelle les usagers de la route, quand il n’y a pas la grand-route, et qu’il s’agit de passer par de petites routes pour aller d’un point à un autre ? Ils suivent les écriteaux mis au bord de la route. C’est-à-dire que, là où le signifiant ne fonctionne pas, ça se met à parler tout seul au bord de la route, des mots écrits apparaissent sur des écriteaux.