A coup sûr la doctrine sacrée est une science. Mais, parmi les sciences, il en est de deux espèces. Certaines s’appuient sur des principes connus par la lumière naturelle de l’intelligence : telles l’arithmétique, la géométrie, etc. D’autres procèdent de principes qui sont connus à la lumière d’une science supérieure : comme la perspective à partir de principes reconnus en géométrie, et la musique à partir de principes connus par l’arithmétique. Et c’est de cette façon que la doctrine sacrée est une science. Elle procède en effet de principes connus à la lumière d’une science de Dieu et des bienheureux. Et comme la musique fait confiance aux principes qui lui sont livrés par l’arithmétique, ainsi la doctrine sacrée accorde foi aux principes révélés par Dieu.

Règles concernant la mémoire :

- 1. "Nous devons trouver des simulacres appropriés pour les choses dont on veut se rappeler; ces simulacres ne doivent pas être trop familiers, car, comme nous nous étonnons plus facilement des choses habituelles, l'âme est occupées par elles d'une façon plus forte et plus véhémente".

- 2. "il faut ordonner les choses dont on veut se souvenir, pour pouvoir, à partir d'un point dont on se souvient, passer facilement au point suivant."

- 3. "il faut prendre le temps d'examiner soigneusement ce dont on veut se souvenir et y porter un vif intérêt: car ce qui s'imprime dans l'âme avec force s'échappe moins facilement."

- 4. il faut méditer souvent sur les choses que l'on veut retenir.

Le désir naturel de la créature raisonnable est de savoir toutes ces choses dont la connaissance constitue la perfection de l’intellect : ce sont les genres et les espèces des choses, et leurs essences. Cela, tout élu voyant l’essence divine le verra. Quant à connaître les singuliers autres que lui-même, et leurs pensées et leurs actions, cela n’est pas requis par la perfection de l’intellect, et son désir naturel ne s’étend pas à cela, et pas davantage à connaître les choses qui n’existent pas, mais que Dieu pourrait faire. Si cependant, Dieu seul était vu, lui qui est la source et le principe de tout l’être et de toute la vérité, il comblerait le désir naturel de savoir de telle façon qu’on ne chercherait rien d’autre et qu’on serait bienheureux.

Le beau et le bien, considérés dans le réel, sont identiques parce qu’ils sont fondés tous deux sur la même réalité qui est la forme. De là vient que le bon est loué comme beau. Mais ces deux notions n’en diffèrent pas moins en raison. Le bien concerne l’appétit, puisque le bien est ce vers quoi tend tout ce qui est, et il a raison de fin, car l’appétit est une sorte d’élan vers la chose même. Le beau, lui, concerne la faculté de connaissance, puisqu’on déclare beau ce dont la vue cause du plaisir. Aussi le beau consiste-t-il dans une juste proportion des choses, car nos sens se délectent dans les choses proportionnées qui leur ressemblent en tant qu’ils comportent un certain ordre, comme toute vertu cognitive. Et parce que la connaissance se fait par assimilation, et que la ressemblance concerne la forme, le beau, à proprement parler, se rapporte à la cause formelle.

Il faut dire que, parmi ceux qui verront l’essence de Dieu, l’un la verra plus parfaitement que l’autre. Cela, certes, ne viendra pas d’une similitude, ainsi qu’on l’a montré. Cela proviendra de ce que l’intellect de l’un aura une plus grande efficacité, un plus grand pouvoir de voir Dieu. Cependant, la faculté de voir Dieu appartient à l’intellect créé non par nature, mais par la lumière de gloire, qui établit l’intellect dans une certaine déiformité, ainsi qu’on l’a exposé. Dès lors, un intellect participant davantage de cette lumière de gloire verra Dieu plus parfaitement. Or celui-là participera davantage de la lumière de gloire qui a le plus de charité ; car, plus grande est la charité, plus grand est le désir. Et le désir rend d’une certaine manière l’être qui désire apte et préparé à recevoir l’objet désiré. Par suite, celui qui aura plus de charité verra Dieu plus parfaitement, et il sera plus heureux.

Les anciens philosophes entrèrent dans la connaissance de la vérité peu à peu et comme pas à pas. Au début, étant encore presque grossiers, ils n’attribuèrent de réalité qu’aux corps sensibles […]. Puis, s’avançant plus loin, ils distinguèrent, par l’intellect, entre la forme substantielle et la matière, la posant comme quelque chose d’incréé ; ils s’aperçurent aussi que les changements dans les corps s’effectuaient selon des formes essentielles ; à ces changements, ils assignèrent certaines causes plus universelles : par exemple le cercle oblique (c’est-à-dire le zodiaque) pour Aristote, ou, pour Platon, les Idées. Mais […] l’un et l’autre n’envisagèrent l’être que sous quelque aspect particulier, soit en tant qu’il est cet être-ci, soit en tant qu’il est ainsi ; c’est pourquoi ils n’assignèrent aux êtres que des causes agentes particulières. Mais quelques-uns, allant plus loin, s’élevèrent à la considération de l’être en tant qu’être ; et prirent en considération la cause des choses, non seulement en tant qu’elles sont ces choses-ci, ou qu’elles sont ainsi, mais en tant qu’elles sont des êtres.

En nous, l’acte d’intellection n’est pas la substance même de l’intellect : aussi le verbe qui procède en nous selon l’opération intellectuelle, n’a pas la même nature que son principe ; et par suite il ne vérifie pas proprement et complètement la notion de génération. Mais l’acte d’intellection divine est la substance même du sujet connaissant on l’a montré plus haut ; aussi le Verbe y procède comme un subsistant de même nature. Et pour cette raison, c’est au sens propre qu’on le dit "engendré" et "Fils". De là vient que l’Écriture, pour désigner la procession de la Sagesse divine, fait appel à des notions propres à la génération des vivants, celles de "conception", d’"enfantement". Ainsi le livre des Proverbes (8, 24) fait dire à la Sagesse divine : "Les abîmes n’existaient pas encore, et j’étais déjà conçue. J’étais enfantée avant les collines." Mais pour notre intellect, nous usons seulement du terme "conception", pour autant que le verbe de notre intellect soutient avec la chose connue un rapport de similitude, et non d’identité de nature. 

La procession de l’amour, en Dieu, ne doit pas être qualifiée de génération. On s’en rendra compte par la considération que voici : entre l’intelligence et la volonté, il y a cette différence que l’intelligence est en acte du fait que la chose connue est dans l’intellect par sa similitude : la volonté, elle, est en acte, non parce qu’une similitude du voulu est dans le voulant, mais bien parce qu’il y a en elle une inclination vers la chose voulue. Il en résulte que la procession qui se prend selon le caractère propre de l’intellect est formellement assimilatrice, et pour autant il est possible qu’elle soit une génération, car celui qui engendre, c’est le semblable à soi-même qu’il engendre. A l’inverse, la procession qui se prend selon l’action de la volonté, ce n’est pas sous l’aspect d’assimilation qu’elle nous apparaît, mais plutôt comme impulsion et mouvement vers un terme. C’est pourquoi ce qui, en Dieu, procède par mode d’amour ne procède pas comme engendré, comme fils, mais bien plutôt comme souffle. Ce mot évoque une sorte d’élan et d’impulsion vitale, dans le sens où l’on dit que l’amour nous meut et nous pousse à faire quelque chose. 

Tout ce qui est élevé à quelque chose qui dépasse sa nature, il faut qu’il y soit préparé par une disposition qui vienne de plus haut que sa nature ; ainsi l’air, s’il doit recevoir la forme du feu, il faut qu’il y soit préparé par une disposition qui corresponde à cette nouvelle forme. Or, quand un intellect créé voit Dieu par essence, l’essence même de Dieu devient la forme intelligible de l’intellect. Il faut donc que quelque disposition surnaturelle lui soit surajoutée, pour qu’il s’élève à une telle sublimité. Puisque la vertu naturelle de l’intellect créé ne suffit pas à voir l’essence divine, ainsi qu’on l’a montré, il faut donc que par un effet de la grâce divine cette vertu en lui soit surdéveloppée. Et cet accroissement de force intellectuelle, nous l’appelons une illumination de l’intellect, comme nous appelons l’intelligible lui-même une lumière, un éclat. Telle est la lumière dont l’Apocalypse (21, 23) dit : "La clarté de Dieu illuminera" la société des bienheureux qui verront Dieu. Par la vertu de cette lumière, les bienheureux deviennent déiformes, c’est-à-dire semblables à Dieu, selon la 1° épître de S. Jean (3, 2). "Au temps de cette manifestation, nous lui seront semblables, et nous le verrons tel qu’il est."

Dieu seul est bon par son essence. En effet, tout étant est dit bon dans la mesure où il est parfait. Or, la perfection de chaque chose a trois niveaux. Au premier, elle est constituée dans son être. Au second, elle a, en plus de sa forme constitutive, des accidents qui sont nécessaires à la perfection de son opération. Au troisième, enfin, c’est la perfection d’un être qui atteint quelque chose d’autre, comme une fin pour lui. Par exemple, la première perfection du feu est l’existence même qu’il possède par sa forme substantielle ; la seconde consiste dans sa chaleur, sa légèreté, sa sécheresse, etc., et sa troisième perfection consiste en ce qu’il a trouvé son lieu, où il se repose. 

Or, cette triple perfection ne convient à nul être créé en vertu de son essence, mais à Dieu seul. Car il est le seul dont l’essence est son être ; parce que à cette essence aucun accident ne s’ajoute, mais tout ce qui est attribué aux créatures accidentellement : être puissant, sage, etc. Lui est essentiel ainsi qu’on l’a vu. Et à rien d’autre que lui-même il n’est ordonné comme à sa fin ; c’est lui-même qui est la fin ultime de toutes les choses. Il est manifeste par là que Dieu seul a en son essence même la perfection totale, et c’est pourquoi lui seul est bon par essence.