concept philosophique

Le rejet de l’unité analogique de l’être résulte de la conviction que l’être, chez Aristote, reste un problème non résolu et reconnu comme tel : une aporie, c’est-à-dire une difficulté insurmontable. […] il y a une pluralité non purement homonymique des acceptions de l’être diversifiées selon les catégories, et, cependant, l’être n’étant pas un genre, il ne saurait être présent selon l’identité de sa signification dans les diverses catégories (comme l’est par exemple le genre "animal", identique dans l’homme ou le bœuf). Si donc il n’a pas l’identité d’un genre, sans perdre pour autant son unité (relative) de signification, comment le penser ? C’est pourquoi on peut parler d’une "ontologie de l’impossible". Quant à la théologie, elle est "inutile" pour penser l’ontologie parce que, si elle gagne Dieu, l’Etant premier, la Substance éternelle et séparée, elle perd l’être des choses avec lesquelles l’Etant premier n’a aucun rapport et de l’être desquelles il ne saurait rendre compte.

Cette conclusion est forte. Nous croyons même qu’elle correspond à un aspect objectif de l’aristotélisme, celui qui relève de ce que nous nommons "ontologie de la substance individuelle". S’il n’y a pas d’autre façon d’être réel que d’exister à la manière d’une substance individuelle, alors les catégories secondes (les accidents) ne possèdent pas réellement l’être, qu’il faut pourtant leur attribuer, l’ontologie est introuvable et la théologie ne sert à rien : l’être est imparticipable, étant chaque fois possédé incommunicablement par chaque substance individuelle, et par Dieu, la première de toutes.

Cependant l’ontologie de la susbtance individuelle […] s’accompagne, chez Aristote, d’une autre ontologie, celle de l’acte et de la puissance, qui n’est pas soumise aux mêmes contraintes. On pourrait dire que la philosophie d’Aristote, sa "vision du réel", oscille entre une ontologie (de la substance et des accidents) et une énergologie (de l’acte et de la puissance). […]

La distinction de l’acte et de la puissance est une découverte majeure de la philosophie d’Aristote. Elle a pour but de répondre aux difficultés que soulève l’intelligibilité du mouvement (mise en cause par les fameux arguments de Zénon d’Elée) en montrant dans tout mouvement un processus par lequel l’être en mouvement passe de la puissance à l’acte, c’est-à-dire : se réalise. Pour un être, passer de ce qui est en puissance à ce qui est en acte, c’est devenir ce qu’il a à être, c’est réaliser sa nature qui ne demeure pas un simple possible, mais, lorsque l’acte a atteint son accomplissement ultime, est un "exister effectivement" […].

Mais si le passage de la puissance à l’acte est aisé à décrire, penser l’acte en lui-même est difficile. On ne saurait le saisir que "par analogie". On peut montrer cependant que tout être en acte, dès lors qu’il était d’abord en puissance, ne peut venir que d’un autre être en acte […]. De là découlent deux conclusions : d’une part le propre de l’acte, c’est de communiquer son actualité, à titre de cause efficiente (la chaleur en acte du soleil se communique à la pierre) ou de cause finale (le mouvement circulaire des astres aspire à la perfection en acte du Moteur immobile) ; d’autre part, et en conséquence, tout acte de ce qui est en puissance est un acte second qui suppose un acte premier.

Par là, d’une certaine manière, est franchie la barrière ontologique qui séparait l’être accidentel de l’être substantiel, dans la mesure où les formes accidentelles […] sont envisagées comme les actes seconds de ce qui est actué en premier dans la substance. […] Cela signifie que les accidents ne constituent pas une collection de déterminations dans la substance : en tant qu’actes seconds d’un acte premier, ils sont unifiés par cet acte même, ils en sont, dit Aristote, l’analogon. De ce point de vue, l’acte est une notion transcendantale, puisqu’elle transcende la distinction des catégories en substance et accidents.

Auteur: Borella Jean

Info: Penser l'analogie, L'Harmattan, Paris, 2012, pages 57 à 60

[ implicite ]

doctrine chrétienne

Lorsqu’il s’est agi de désigner […] la Réalité divine, les Grecs utilisèrent le terme consacré d’ousia. Mais le problème se posait de savoir par quel terme on désignerait les "Trois". On recourut à prosôpon qui signifie visage, figure, aspect. Vers 205, Hippolyte de Rome parle des prosôpa du Père et du Fils. Or, le terme présentait l’inconvénient de ne pas marquer assez la réalité des personnes contre Sabellius pour qui les "Trois" n’étaient précisément que des aspects, des modes. C’est pourquoi s’imposa peu à peu hupostatis, "réalité subsistente", dont la première attestation se lit chez Origène en 225. Au synode d’Alexandrie, en 362, l’Eglise ratifie ce choix. Son président, S. Athanase, confesse "trois hypostases d’une seule ousia", trois Personnes d’une seule essence. D’où venait ce terme ?

Hypostase se lit chez Aristote, mais pas au sens philosophique, lequel n’apparaît guère qu’au IIIe siècle chez Plotin. Il a le sens de "réalité véritable" par distinction de ce qui n’est qu’une apparence. Mais son emploi en ce sens est plus ancien. La première attestation s’en trouve dans l’Epître aux Hébreux où le Fils est appelé "empreinte de l’hypostase du Père" ; le terme signifie alors non la personne, mais la substance, c’est-à-dire la "réalité propre". Or, ce sens ne s’effacera jamais tout à fait. On comprend les débats et les hésitations de beaucoup de Grecs : hypostase ne saurait désigner les Personnes dans leur distinction, puisqu’il se dit de leur réalité commune, de leur nature divine unique, ce que le concile de Nicée, en 325, avait lui-même canonisé en déclarant que le Fils n’était pas "d’une autre hypostase ou substance (ousia) que le Père". C’est grâce aux efforts de S. Grégoire de Nazianze que l’équivalence d’hypostase et de prosôpon, et sa distinction d’avec ousia, furent de mieux en mieux reconnues et consacrées par le Magistère de l’Eglise.

Les latins ne connurent pas les débats des Grecs, ayant été dotés dès le début d’une terminologie adéquate. Tertullien, le premier, désigna chacun des Trois comme des personae d’une unique substantia. Persona, d’abord le "masque de théâtre", puis, par métonymie, le "personnage", en était venu, chez Cicéron, à signifier le rôle d’intervenant dans un procès, l’homme singulier. Persona, sans passé philosophique, n’engageait la théologie dans aucune controverse et conférait à son langage précision et clarté. Ce n’était pas le cas de substantia, source de difficultés avec l’Orient.

Comment traduire ousia, participe présent substantivé d’einaï, "être" ? Le verbe esse en latin classique n’a pas de participe présent. Cicéron aurait forgé le néologisme essentia à partir de l’infinitif esse (être) et du suffixe substantivant -ntia. […] Quant à substantia, d’où venait-il ? La plupart des spécialistes s’accordent à y voir un décalque du grec hypostasis (sub-stantia = hypo-statis). Les Pères latins héritèrent tout naturellement du vocabulaire des philosophes latins si bien que pour eux il est absolument certain que par hypostasis il faut entendre la substance. Appliqué à Dieu, le terme ne peut donc désigner l’Essence divine tout entière.

Telle est la cause essentielle des difficultés considérables qui s’élevèrent entre Grecs et Latins lorsqu’on en vint à comparer les formulations trinitaires. Affirmer que dans la Trinité, il y a trois hypostases, pour une oreille latine, c’est affirmer qu’il y a trois substances, c’est-à-dire trois réalités divines, et donc trois Dieux. C’est du trithéisme. […]

[L’œuvre de pacification] […], nous la devons d’abord à S. Athanase, mais aussi et surtout à ceux qu’on appelle les Pères Cappadociens (S. Basile, S. Grégoire de Nysse et S. Grégoire de Nazianze). "Il faut en finir avec cette ridicule querelle, élevée entre frères, comme si notre religion consistait dans les mots et non dans les choses". Ces paroles prononcées au 1er Concile de Constantinople portèrent leur fruit. L’équivalence de personne et d’hypostase fut reconnue par tous et consacrée réellement par l’usage qu’en firent plusieurs Conciles ultérieurs. […]

Cependant, une fois cette équivalence reconnue, il restait encore une ambiguïté de vocabulaire : on pouvait assurément transporter le mot hypostasis tel quel du grec au latin, mais il devenait à coup sûr impossible de continuer à le traduire par substance (substantia). C’est alors qu’apparut la nécessité d’un néologisme qui traduisît hypostase dans le nouveau sens que lui avait conféré son usage théologique, c’est-à-dire celui de personne. C’est à quoi servit le terme de subsistentia, subsistence.  […] Subsistence et personne sont synonymes parce que la personne est vraiment subsistente. Il est peut-être regrettable que le terme de subsistence ait, par la suite, perdu le sens concret de personne (qui est celui des Conciles) pour désigner plus abstraitement une manière d’être de la personne. Quoi qu’il en soit, selon la définition de S. Thomas, subsister se dit de ce qui existe en soi-même et non en autre chose. Parler de relations subsistentes, c’est donc parler de relations qui subsistent en elles-mêmes, et non en autre chose.

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, pages 216-218

[ élaboration ] [ historique ] [ étymologie ]

philosophie

La doctrine classique de l’analogie dans la scolastique moderne se donne pour une systématisation achevée de la pensée d’Aristote sur le sujet, complétée et mise au point par saint Thomas d’Aquin. Elle nous apprend que, selon Aristote, il y a deux sortes d’analogie :

1° L’analogie de proportionnalité, dont la notion est empruntée aux mathématiciens. Elle se formule ainsi : a/b = c/d. Transposée hors de son domaine d’origine, elle devient : a est à b ce que c est à d. Autrement dit, le rapport de a à b  est identique au rapport de c à d. Il s’agit d’un rapport (d’égalité ou d’identité) entre des rapports. […]

2° L’analogie dite "d’attribution" parce qu’elle qualifie le mode selon lequel un même terme est "attribué" (à dessein et volontairement = a consilio et non par hasard = a casu) à deux entités différentes lorsque cette attribution n’est ni univoque, ni équivoque ; ici, ce ne sont plus les entités qui sont qualifiées d’analogues, mais l’attribution du terme qui est analogique. Qu’est-ce à dire ?

Il y a univocité lorsque le terme unique attribué à deux entités différentes garde le même sens : ainsi, "animal" se dit de l’homme exactement au sens où il se dit du chien. Il y a équivocité lorsque le terme attribué ne garde pas le même sens selon les entités auxquelles il est attribué : ainsi, "chien" se dit de l’animal et de la constellation de ce nom. […] On constate […] que le langage peut appliquer un même terme à des entités différentes d’une façon qui n’est ni vraiment univoque, ni simplement équivoque. L’exemple classique (repris d’Aristote) est, au Moyen Age, celui de l’adjectif "sain" qui est attribué à l’animal, au remède, à la boisson et à l’urine. A l’animal, "sain" est attribué au sens propre ; l’animal est l’être en qui se réalise proprement la santé ; au remède, à la boisson, à l’urine, "sain" est attribué analogiquement […]. Nous ne sommes pas condamnés à l’alternative : ou signification univoque, ou pas de signification (car la signification équivoque est en réalité une non-signification) ; mais il y a place pour un mode intermédiaire de signification, que l’on appellera "analogique". Cette façon de situer l’attribution analogique en intermédiaire entre l’attribution univoque et l’attribution équivoque est constatée dans toutes les doctrines médiévales et en constitue le point fondamental.

Maintenant, si nous scrutons ce mode analogique d’attribution, nous remarquerons qu’il se fait toujours en référence à une première entité (que l’on appellera, pour cette raison, le "principal analogué") dans laquelle le terme attribué a sa pleine signification réaliste […]. [les autres entités qui ne sont attribués que postérieurement ou secondairement sont appelés "analogués seconds"]

Une deuxième remarque s’imposera, qui jouera un rôle de plus en plus important dans l’évolution de la doctrine thomasienne. Si l’on considère l’analogie d’attribution dans les seconds analogués, on s’aperçoit qu’elle n’a pas exactement le même sens selon qu’il s’agit du rapport d’analogie que les seconds analogués soutiennent entre eux […] sur la base de leur commun rapport au premier analogué, ou selon qu’il s’agit du rapport que chaque second analogué, pris séparément, soutient avec ce premier analogué […]. Cette seconde relation (qui varie d’ailleurs selon les analogués) est le fondement déterminé de la première.

Cette première relation est définie "de plusieurs par rapport à un seul" (plurium ad unum) ou encore "de deux termes par rapport à un troisième" (duorum ad tertium) […]. [La] seconde analogie qui existe entre chaque analogué, pris séparément, et l’analogué premier (ou principal) se nomme analogie "de l’un par rapport à l’autre" (unius ad alterum). […] [si le terme caractérisant les analogués seconds n’est attribuée ni à l’un, ni à l’autre, il s’agit d’une analogie d’attribution extrinsèque]

En est-il toujours ainsi ? Non. Il y a des cas où un même terme s’attribue à des réalités différentes en gardant formellement, dans une certaine mesure, la même signification. Il s’agit bien d’une analogie d’attribution, soit "de l’un par rapport à l’autre", soit "de plusieurs par rapport à un seul", mais qui n’exclut pas que le terme attribué désigne une propriété intrinsèque à chacune des entités auxquelles il est attribué, qu’il s’agisse d’analogué premier ou d’analogués seconds. Ainsi, quand nous disons : la quantité est (existe), la qualité est (existe), nous attribuons bien l’être à deux "catégories" (la quantité et la qualité) comme une propriété intrinsèque à chacune d’elles, parce que ces catégories (ou "prédicaments") existent bien réellement ; l’être ainsi attribué est même le seul point que la quantité et la qualité possèdent en commun, et qui permet de les introduire dans une relation d’analogie. Cependant, ni la quantité, ni la qualité ne possèdent l’être par elles-mêmes. Considérons la quantité "trois" et la qualité "vert" : elles n’existent pas à l’état isolé et ne se rencontrent jamais en tant que telles, mais seulement comme, par exemple, le nombre et la couleur des feuilles du trèfle. Le trèfle, lui, existe par lui-même, c’est une substance individuelle ; "trois" et "vert" n’existent que de son existence, ce sont des accidents, et l’être ne leur est attribué que par référence à l’être de la substance. C’est l’analogie "de plusieurs par rapport à un seul", dite encore "de deux termes à un troisième". Maintenant, si on compare l’être de la quantité à l’être de la substance (analogie "de l’un par rapport à l’autre"), on voit que l’attribution de l’être à l’une est proportionnelle à l’attribution de l’être à l’autre : la quantité n’existe qu’à proportion de l’existence de la substance. Il y a donc un ordre d’attribution de l’être "par priorité et par dérivation" (per prius et posterius). Plus précisément, l’analogie d’attribution signifie cet ordre même et exprime cette loi ontologique que, dans la réalité, il n’y a pas une pure fusion du multiple dans l’unité d’un être monolithique, ni une pure diffusion ou dissémination de l’être dans une multiplicité d’entités isolées et sans rapport les unes avec les autres, mais une hiérarchie de rapports de participation à l’être.

Auteur: Borella Jean

Info: Penser l'analogie, L'Harmattan, Paris, 2012, pages 32 à 36

[ principe ] [ résumé ] [ types ] [ occidentale ]

hérésie

"La théologie, déclarait le Docteur Martin Luther, est surtout usage et pratique, et ne consiste point en spéculations, ou à réfléchir, selon notre raison, aux choses de Dieu" [Propos de table, page 240]. Dans cette affirmation transparaît le souci premier du Réformateur, qui est d’ordre moral ; le protestantisme est d’abord une révolte contre ce qui lui paraît indigne de Dieu. Son impulsion originelle ne lui est pas donnée par un désaccord d’ordre doctrinal, mais par le souci brûlant de l’honneur de Dieu, ce qui est bien le piège le plus subtil que le diable puisse tendre à notre orgueil. Ce qu’il ne peut supporter, ce n’est pas seulement telle ou telle thèse dogmatique réputée fausse en elle-même, mais c’est qu’on puisse l’attribuer à Dieu ou affirmer qu’elle le concerne. Les dogmes qu’il refuse ne sont pas tellement à ses yeux des erreurs que des blasphèmes et des sacrilèges. Evidemment, dans une telle attitude, c’est le Réformateur qui s’institue lui-même gardien et protecteur de l’honneur de Dieu. Mais l’orgueil qu’elle implique est comme justifié par la noblesse de la tâche qu’il s’arroge. C’est seulement de cette manière que l’on peut saisir l’unité des deux aspects, individuel et communautaire, de la réforme luthérienne.

On sait que la théorie de la justification par la foi est apparue au jeune Luther comme l’intuition libératrice mettant fin à l’épouvantable angoisse qu’engendrait en lui le sentiment de sa damnation. Cette angoisse insurmontable témoigne déjà, chez lui, d’un affaiblissement considérable de la fonction spéculative : les vérités doctrinales, conçues par son intelligence, sont impuissantes pour l’apaisement des troubles de son âme ; les certitudes intellectuelles étant inefficaces, il réclame une certitude existentielle et subjective. Or, relativement à Dieu, il n’y a d’autre certitude existentielle, du côté humain, que celle de la foi vécue et ressentie. Et Luther ne saurait douter de sa propre volonté de croire. Cette foi subjective, réduite au sentiment que l’on a de sa propre volonté de croire, peut-elle constituer un signe certain de salut capable de nous arracher à l’angoisse de la damnation ? Après beaucoup de recherches, Luther pense avoir trouvé la réponse affirmative en saint Paul qui dit, dans l’Epître aux Romains : "le juste vit de la foi". La foi est donc la vie du juste. Qu’est-ce que le juste ? Ce n’est pas celui qui est jugé tel, mais celui qui est rendu tel, qui est établi dans un état de justice ; c’est ce qu’on appelle la justification. Et qu’est-ce que la foi ? C’est croire en Jésus-Christ qui nous a rachetés par sa mort. Or, c’est précisément cette foi qui, selon saint Paul, sera imputée à justice. En conséquence, pour être justifiés (=sanctifiés), il ne nous est rien demandé de plus que de croire au salut dans le Christ, c’est-à-dire de croire à la certitude du salut. En douter, c’est précisément se ranger parmi les réprouvés ; croire que le Christ nous sauve, c’est être sauvé, puisque c’est cette foi seule que Dieu exige de nous.

Cette découverte […] entraîne […] une certaine conception de la justice et de la foi qui est la seule digne de Dieu. […]

Pour la justification, elle fait honneur à Dieu parce qu’elle attribue la justification du pécheur à la seule justice du Christ, celle dont "il nous revêt" : c’est la justice externe ou forensique. […] En effet, nous ne sommes par nous-mêmes capables d’aucun bien. Notre nature est pécheresse et le demeure même dans la justification, car cette justification est uniquement celle de Jésus-Christ. La bonté de la nature humaine étant entièrement détruite, aucune œuvre n’est bonne par elle-même : "toute œuvre du juste est damnable et péché mortel si Dieu la juge telle". […]

Quant à la loi, elle fait honneur à Dieu parce qu’elle consiste uniquement à donner sa confiance à Sa parole évangélique : "Notre foi accorde à Dieu l’honneur de pouvoir et de vouloir faire ce qu’il a promis, à savoir de justifier les pécheurs" [Propos de table, t. 1, page 191]. Autrement dit, si nous voulons rendre justice au texte de l’Ecriture, rendre à sa parole l’honneur qui lui est dû, il nous faut adopter l’exégèse luthérienne, et rejeter le papisme avec sa conception de la "justice inhérente" à la nature de l’être humain, rejeter la doctrine d’une grâce dont l’œuvre propre, pour les catholiques, n’est pas de supprimer la nature, mais de la parfaire.

C’est pourquoi l’impératif morale de l’honneur de Dieu fait obligation au croyant luthérien de rejeter aussi l’Eglise romaine dont, non seulement les péchés, mais la structure même sont une offense à Dieu. Il n’est pas étonnant que la révolte luthérienne se soit essentiellement traduite par la haine de l’institution romaine et la constitution d’une Eglise qui se veut pure communauté spirituelle de croyants. C’est qu’en effet, en vertu de sa nature éthique ou morale, le protestantisme n’envisage l’orthodoxie que sous l’angle de l’orthopraxie. C’est la pratique chrétienne effective qui, pour lui, est le signe de la vraie foi et de la vraie doctrine. Et même, il faut bien le constater, en réduisant l’acte de foi à l’élément de la volonté, il se condamne en même temps à réduire la théologie à la morale, l’orthodoxie à l’orthopraxie. La foi droite s’épuise dans la conduite juste. Or l’Eglise, comme réalité sociale et historiquement définie, exprime l’ensemble des règles qui déterminent la vie et le comportement des chrétiens. Elle est comme la synthèse objective et visible de la foi telle qu’elle est effectivement pratiquée. Il ne peut donc y avoir place, dans l’agir chrétien, pour deux Eglises authentiques, c’est-à-dire pour deux pratiques authentiques du christianisme : l’une exclut l’autre, parce que tout acte, dans le présent de son accomplissement, exclut tout autre acte. Le schisme de l’Eglise grecque a vraiment amputé l’Eglise de Rome d’une partie d’elle-même, et l’on peut souhaiter leurs retrouvailles sous l’autorité du Vicaire du Christ. Mais la constitution du protestantisme en Eglise nouvelle n’a rien ôté à l’Eglise de Rome, elle l’a purement et simplement "supprimée" et "remplacée". […] Le protestantisme n’est pas une portion de l’unique Eglise chrétienne ; c’est le seul "vrai christianisme". Et, qu’on le veuille ou non […], si ce n’est pas le protestantisme qui devient catholique, c’est le catholicisme qui deviendra protestant.

Tel est le deuxième type hérésiologique que nous présente l’histoire. Il révèle principalement l’élément volonté dans l’acte de foi ; il concerne essentiellement l’agir chrétien et s’exprime nécessairement par la constitution d’une nouvelle Eglise à cause de la nature exclusive de toute pratique quand elle est érigée en orthopraxie, alors que le premier type hérésiologique concernait essentiellement le connaître chrétien et s’exprimait nécessairement par la définition de thèses dogmatiques.

Auteur: Borella Jean

Info: Le sens du surnaturel, L'Harmattan, 1997, pages 40 à 44

[ caractéristiques ] [ résumé ]

protestantisme

Essentiellement, la thèse luthérienne est née d’une angoisse incoercible, celle de la damnation. Le moine Luther au cours de crises assurément épouvantables et d’une indicible horreur, éprouve le sentiment qu’aucune œuvre, si méritoire soit-elle en elle-même, ne peut apaiser la justice de Dieu : ni jeûnes, ni mortifications, ni actions charitables, ni messes, ni prières, n’ont la moindre valeur au prix de son péché omniprésent. […] Pour échapper à cette obsession, il élabore un "montage psychique" qui lui permet de neutraliser sa peur panique de l’enfer, sans abolir pour autant le mépris haineux et violent de sa propre nature, lequel est en effet constitutif de son être. Ce montage, plus ou moins conscient, se cristallise subitement (en 1518 ?) au cours d’une lecture d’un passage de l’Epître aux Romains (1, 17), cent fois médité, et dont le sens commence subitement à lui apparaître : "la justice de Dieu est révélée dans l’Evangile, comme il est écrit : Le juste vivra par la foi". Cette Justice, comprend-il soudain, n’est pas la justice-acte (rendre la justice, juger), mais la justice-état (être juste). […] La justice-état (ou justice passive) est celle du Christ, est le Christ lui-même, au dire de saint Paul. Comment nous est-elle conférée ? Par pénétration intérieure ? Mais alors, c’est moi qui serais juste ! Or cela est impossible puisque je suis péché. Non, elle nous est imputée de l’extérieur : la rédemption du Christ en laquelle nous sommes justifiés, nous laisse subsister comme pécheurs invétérés, tant que nous vivrons ; simplement, elle nous recouvre comme un manteau et nous sauve de la damnation, en obtenant, non que nous ne péchions plus, mais que nos péchés ne nous soient plus imputés à crime. C’est pourquoi il est normal que les œuvres ne servent de rien. Affirmer un instant qu’une œuvre humaine puisse avoir valeur de coopération rédemptrice, et surtout l’œuvre prétendument sacrificielle de la messe, équivaut à nier la crucifixion : c’est un abominable blasphème, c’est manquer de foi en Jésus-Christ seul. Tel est le premier point.

Maintenant je sais que l’invincible ignominie de ma nature n’est pas la preuve de ma damnation, puisque le Christ nous sauve "malgré nous" de l’extérieur. Encore faut-il, pour guérir l’obsession de l’Enfer, que j’applique cette certitude à moi-même. Comment savoir que moi, je suis sauvé ? Quel signe infaillible peut me l’attester ? Saint Paul nous le dit : c’est la foi. […] Le fait de la foi, en moi, est la preuve que Jésus-Christ m’a bien sauvé, moi. Mais avoir la foi, c’est croire précisément que seul Jésus-Christ me sauve, et donc rejeter avec horreur toute foi dans les œuvres, sinon je ne crois pas en Jésus-Christ mais en moi. Ainsi la justification forensique (extérieure) et la foi-signe de justification se rejoignent et se conditionnent réciproquement. Tel est le deuxième point.

Que seul le Christ nous sauve, l’Eglise l’a toujours su et enseigné ; mais que saint Paul expose clairement la justification forensique et la foi-signe est tout simplement insoutenable. […] L’idée que la nature humaine, dans sa substance propre, reste radicalement extérieure à la grâce de la rédemption, en sorte que nous sommes à la fois pécheurs et justes […] est purement luthérienne. […]

[Conséquences théologiques de la thèse luthérienne] Fondamentalement, et quelle que soit la bonté de ses intentions, cette thèse repose sur l’incompatibilité radicale de la nature et de la grâce, ou plutôt sur l’opposition irréductible et l’exclusion réciproque de l’ordre naturel et de l’ordre surnaturel, que la grâce vient précisément accorder l’un à l’autre, puisque cette grâce découle toujours de l’unique Hypostase du Christ en laquelle la divinité s’est unie à l’humanité. Ici, au contraire, la surnature ne peut opérer qu’en détruisant la nature, et il nous est extrêmement difficile de considérer une pareille thèse autrement que comme "dia-bolique", dans la mesure où elle fait œuvre de division (dia-ballein). C’est dans le cœur de chaque chrétien qu’elle introduit une séparation infranchissable entre ce qui relève de la créature et ce qui relève de l’acte rédempteur. Elle ferme la nature sur elle-même, la vouant au péché, et du même coup referme la porte du Ciel que le Christ nous avait ouverte. Par décret luthérien, il est interdit à la grâce divine de prendre racine dans la terre humaine. Voici dès lors notre monde déserté du sacré. […] le symbolique est chassé de notre existence chrétienne, au nom même de l’honneur de Dieu. Aucune forme terrestre, aucune œuvre humaine, aucun acte, ne sont porteurs de la grâce du Christ, d’un Christ jaloux et avare qui ne confie plus la force de son amour rédempteur à la faiblesse mais aussi à la dignité de sa noble créature, et, par l’intermédiaire de l’homme consécrateur, aux choses mêmes. Ce qui disparaît ainsi, c’est "l’immanence de grâce" du Christ rédempteur dans sa création, c’est-à-dire l’ordre sacramentel et rituel, l’ordre ecclésial, le Corps mystique, toute cette sacralisation du cosmos terrestre et humain, qui est l’incarnation prolongée, répandue et communiquée, l’image et les prémices des "nouveaux Cieux et de la nouvelle Terre".

On dirait sans doute que cette profanisation radicale de l’ordre naturel est corrélative d’une intériorisation de la relation au Christ, puisque le seul signe terrestre du divin qui demeure est la foi, et que ce qui était perdu là est gagné ici. Il faut cependant préciser. La foi luthérienne est-elle une réalité surnaturelle dans l’âme humaine ? Un habitus ? La réponse n’est pas aisée, car les textes sont contradictoires. Mais aucun doute n’est possible quant à la tendance générale de sa conception. Ce qui est ici souligné presque exclusivement, c’est la dimension humaine de la foi, la foi comme acte humain, volonté humaine en la miséricorde. C’est la foi sentie par le croyant, la foi réduite à l’expérience subjective de la foi, et non proprement la foi théologale, grâce dont la réalité spirituelle n’est aucunement perceptible à la conscience ordinaire. Or, si la grâce demeure extérieure à l’homme, l’homme ne demeure-t-il pas extérieur à la grâce ? D’où le besoin, chez Luther, de sur-accentuer la dimension volitive et sentimentale de l’acte de foi, bref, de procéder à une psychologisation du spirituel. […]

[Conséquences philosophiques de la thèse luthérienne]

L’exclusion réciproque des ordres naturel et surnaturel n’est pas seulement ruineuse du cosmos sacré et de l’intériorité spirituelle, elle est également destructrice, à la longue, de la réalité humaine comme telle ; car la consistance ontologique de l’ordre humain n’est fondée et n’est assurée que par son ordination à l’ordre divin. Il faut toujours revenir à l’attestation de la Genèse : la nature de l’être humain, c’est sa déiformité. Déiforme par essence, il doit accomplir son destin ontologique d’image de Dieu et devenir ressemblant, car "nous sommes de la race de Dieu" nous apprend saint Paul (Ac 17, 29). Sans doute la nature humaine ne peut-elle, par elle-même – et pas même chez Adam – réaliser sa perfection surnaturelle. Mais c’est uniquement cette possible relation à sa réalisation future qui définit et garantit sa réalité actuelle. C’est pourquoi il n’y a pas d’humanisme purement naturaliste. Réduite à elle-même, la nature humaine ne constitue nullement un fondement. Si l’homme ne se tourne pas vers Dieu, c’est dans le monde et la matière qu’il cherchera sa cause finale et le principe de son illusoire accomplissement.

Profanisation du monde, psychologisation de l’Esprit, sécularisation de l’être humain, telles sont les trois conséquences inéluctables inscrites dans le principe fondateur du luthéranisme.

Auteur: Borella Jean

Info: Le sens du surnaturel, L'Harmattan, 1997, pages 56 à 62

[ critique ] [ naturel-surnaturel ] [ sécularisation ]