Ainsi se vérifie une loi, qui vaut pour toutes les créatures, visibles ou invisibles, paradisiaques ou tombées, c’est que la nature doit être réalisée, il faut devenir ce que l’on est. La différence entre l’état adamique et l’état post-adamique, c’est que la grâce surnaturelle de cette réalisation est donnée à Adam immédiatement avec sa nature, tandis qu’elle n’est conférée aux hommes déchus que par le baptême, c’est-à-dire par la participation sacramentelle à la mort du Médiateur.

Mais, même conférée à l’être adamique dès le premier instant de sa création, cette grâce surnaturelle est amissible, puisqu’elle ne peut être reçue que par le consentement de la liberté, et donc qu’elle peut être refusée.

Ce qui est perdu, parce que refusé, c’est la grâce immédiatement donnée à la nature. Ce qui en résulte, c’est donc un état de nature nue, de nature dépouillée : "ils virent qu’ils étaient nus", nous dit la Genèse de nos premiers parents après la chute. Mais cet état de nature nue n’est pas notre état "naturel".

Spéculativement, l’idée de progrès rend le devenir inintelligible parce que, comme nous l’avons dit, elle utilise inconsciemment deux concepts antinomiques, ceux de continuité et de discontinuité. Nous pourrions dire de même que l’idée de progrès – absolu – détruit l’idée de progrès – relatif – dont pourtant, comme nous l’avons montré, elle n’est qu’une extension. Dans le progrès absolu, on ne considère aucun processus déterminé, mais tout processus en général. On compare n’importe quoi à n'importe quoi, par exemple on compare un symbole peau-rouge de la divinité – un cercle et un point – avec telle définition d’une théodicée philosophique et l’on conclut à la supériorité de la seconde sur la première sous prétexte que la première est inapte à l’abstraction, alors qu’en réalité le symbole est bien plus riche et plus vrai que le concept. Enfin, il n’y a pas de norme de référence. […] Ce sont des imaginations du futur qui répondent à l’imagination du passé qu’est le progrès… En fait, le progrès absolu est à lui-même sa propre norme.

Heidegger excelle à donner l’impression d’un questionnement d’une indépassable rigueur. Philosophe dominant de notre époque, avec Wittgenstein, il se permet de faire la leçon aux croyants, lui qui n’a pas la foi, mais qui, en théologie, n’est pas "sans y entendre quelque chose" [Séminaire de Zurich, Poésie 13, 1980, p.60]. On trouve pourtant chez lui bien des à-peu-près. Les théologiens, dit-il [Questions I, Gallimard, p.40] devraient se souvenir que saint Paul a enseigné que la philosophie était folie (1 Co. 1, 20) : la philosophie serait ainsi incompatible avec la foi. Mais, pour saint Paul, la foi aussi est folie (Ibid., 21). Ce qui est folie, en philosophie, ce sont ses prétentions à la sagesse au regard du salut en Jésus-Christ, non l’effort rationnel pour rendre compte de l’existence des choses en remontant jusqu’à leur Cause. Saint Paul affirme au contraire la validité de cette démarche théologique et c’est pourquoi les païens impies sont inexcusables (Ro., 1, 20). Ce que L’Introduction à la métaphysique nous dit de la foi est d’ailleurs d’une extrême platitude.

Dans la mesure où l’analogie, au sens large, désigne l’idée d’une correspondance entre les éléments de deux ensembles différents, grâce à laquelle on peut établir entre eux une comparaison, elle constitue un procédé inhérent à toute pensée humaine. Ce procédé, quel que soit le terme qu’il désigne, se rencontre dans toutes les cultures sans exception. Il permet en effet de mettre en lumière une certaine unité du divers et du multiple, et, sur la base de cette unité sous-jacente (et finalement transcendante) d’accéder, à partir du visible, à une certaine connaissance de l’Invisible. L’analogie présuppose donc que les différents ensembles, ainsi mis en rapport, sont des ensembles ouverts les uns aux autres, ainsi qu’à l’intégrale métaphysique de tous les ensembles, l’Un-Tout, l’infiniment Absolu. Si ces ensembles (mondes, cycles, degrés de réalité, etc.) étaient fermés les uns aux autres, non seulement il n’y aurait aucune analogie possible entre eux, mais encore, chaque monde étant pour tous les autres comme s’il n’existait pas, les mondes s’annuleraient les uns les autres et tous ensemble relativement à l’Un suprême.

[…] si les réalités intelligibles n’existent pas pour S. Thomas [d'Aquin], in mundo, en tant que réalités propres, et si elles sont toujours inséparables du monde sensible, bien que distinctes, à la différence d’Aristote, il affirme leur existence in divinis, dans le Verbe divin, et là elles sont bien connues par une véritable intuition intellectuelle, dans la vision béatifique.

Cette vision, qui ne peut être accordée en cette vie qu’exceptionnellement, définit la perfection de l’intellect et par conséquent réalise sa véritable nature. Il s’ensuit que l’intellect est bien, chez S. Thomas, intuition directe des réalités intelligibles et même de l’Essence divine, mais que cette nature de l’intellect n’est réalisée qu’après la mort, sauf exception.

Dès lors, la nature intuitive de l’intellect demeure relativement cachée à tous les degrés de connaissance autres que le degré suprême. L’intellect est toujours intuition, mais intuition qui s’ignore d’abord et qui se connaît progressivement à mesure que l’homme réalise son destin spirituel. Autrement dit, il n’y a pas de théorie purement philosophique de la connaissance chez S. Thomas.

Ce verset exprime comme le désir de transformer la tradition en révélation, c’est-à-dire en connaissance actuelle et ontologique, le désir de transformer la langue en Nom, le désir de retrouver la puissance opérative de la gnose paradisiaque : construisons une tour dont le sommet touche le ciel. […] la tour monte de la terre vers le ciel, elle est une révélation inversée, c’est la terre qui, se prenant pour le Ciel, veut apporter la révélation au divin. Or, la véritable unité, de nature ontologique, est perdue avec le Paradis. La seule unité que l’humanité puisse connaître est celle de la fidélité à l’unité-souvenir qu’est la tradition universelle. […] Le pouvoir de devenir enfants de Dieu – gnose opérative – n’est donné qu’à ceux qui croient en son Nom, et non pas à ceux qui construisent un Nom. Et ce Nom est révélé, c’est celui d’un homme qui a vécu à tel moment du temps et qui a souffert sous Ponce-Pilate. Ce Nom descend du ciel vers la terre et se manifeste d’abord comme différent de la gnose spéculative.

[…] c’est dans la mesure où nous garderons la règle que la règle nous gardera, mais […] l’un ne doit pas être confondu avec l’autre : que la règle nous garde est pure grâce, pur miracle, récompense imméritée dont l’opération transformante échappe au regard de notre conscience ; que nous gardions la règle est affaire de notre bon vouloir, de notre détermination à persévérer dans la fidélité à ce qui nous ennoblit. Et là est le secret de la véritable résistance spirituelle qui la garantit de la corruption. Celui qui s’engage dans cette voie doit savoir que rien ne lui est dû. Si ferme, si héroïque soit sa maintenance, il ne doit jamais oublier qu’elle demeure radicalement inutile à la force intrinsèque de l’esprit. Sa fidélité est déjà, par elle-même, une récompense ; le reste ne le regarde pas. Il n’est pas propriétaire de l’esprit dont il s’est fait le gardien et le défenseur. Veiller sur le trésor des formes sacrées et les préserver dans l’indifférence ou la haine générales est en soi un honneur suffisant pour illuminer une vie humaine.

Notons premièrement que le progrès concerne toujours un processus en devenir propre, c’est-à-dire en devenir par rapport à lui-même, et pas seulement par rapport au devenir général de l’écoulement temporel, sinon, tout processus se déroulant dans le temps devrait s’analyser en termes de progrès, ce qui est absurde. Ecrire une phrase est un processus. Mais le complément n’est pas en progrès sur le verbe du fait qu’il lui est, en français, postérieur. D’autre part, le progrès établit une relation de comparaison entre deux états de ce devenir. Or, pour que la comparaison soit valable, il faut qu’elle soit établie entre des éléments comparables. Enfin, puisqu’il ne s’agit pas seulement d’apprécier un changement, mais de juger d’une supériorité, il faut disposer d’une norme de référence à laquelle chacun des états considérés sera rapporté afin de déterminer son degré de conformité à la norme. Tels sont les critères auxquels doit satisfaire le jugement de progrès. Ils sont au nombre de trois : un processus en devenir propre (1) ; une relation de comparaison entre éléments comparables (2) ; une norme appréciative (3).

L’extraordinaire dynamisme spirituel de la théologie orthodoxe constitue un bien précieux pour tous les chrétiens. Mais sans doute l’unité organique de la perspective orientale est-elle incompatible avec l’unité organique de la perspective latine, et chacune n’a pu développer ses propres virtualités qu’en ignorant pratiquement l’autre. Chacune comporte aussi ses propres limites, tout à fait inévitables. Et il est à craindre qu’en voulant les réunir, on n’ajoute les limites de l’une aux limites de l’autre, et qu’elles ne se corrompent l’une l’autre : le dogmatisme latin étouffera la spontanéité mystique de l’Orient, et la relative répugnance de l’Orient aux formulations extérieures, son "réalisme" pneumatique, fait d’immédiateté et d’intériorité, accentuera chez les modernes Occidentaux le mépris de la théologie et les autorisera à confondre les mouvements de l’âme individuelle avec des mitions du Saint-Esprit. Il est bon que cesse la haine ou le mépris entre orthodoxes et catholiques. Il est souhaitable que la "primauté" du trône de saint Pierre soit reconnue de part et d’autre. Mais il serait catastrophique que cet œcuménisme conduisît à la destruction de ce qui fait la spécificité irremplaçable de chacune.

La première attestation [du terme "catholique"] s’en trouve chez saint Ignace d’Antioche, dans sa Lettre aux chrétiens de Smyrne, lettre écrite vers 112, alors qu’Ignace est en route vers Rome pour y subir le martyre. L’adjectif katholikos, dans ce texte, a sa signification propre : il désigne l’Église du Christ répandue sur toute la surface de la terre habitée, pour distinguer cette Église des Églises locales [...]. [...]

Un deuxième apparaît, ou tout au moins, est attesté quarante ans plus tard dans un texte, le Martyre de Polycarpe, que l’on peut donc dater d’environ 157 ou 158. Il s’agit d’une lettre dans laquelle l’Église de Smyrne raconte la mort glorieuse de celui qui fut son évêque et qui, dans sa jeunesse, avait été disciple de Saint Jean. Le terme " catholique " est mentionné quatre fois dans ce texte, toujours appliqué à l’Église, trois fois avec le sens d’universel, mais une fois avec le sens d’une désignation spécifique de la véritable Église de Jésus-Christ par opposition aux Églises hérétiques et infidèles. On est passé [...] du "sens géographique au sens dogmatique" [P. Galtier].