Cette femme n'était pas élégante, à cause de ses pieds ; mais il suffit qu'une femme me regarde pour que je lui trouve un charme.

En route, ce que nous voyons, c’est cette comparaison qui, au moment où elle est instaurée, est poussée à ce moment-là fort loin, où il [Socrate] est comparé avec le satyre MARSYAS, et malgré sa protestation : "Eh, assurément il n’est pas flûtiste !", ALCIBIADE revient, appuie et compare ici SOCRATE à un "satyre", pas simplement de la forme d’une boîte, d’un objet plus ou moins dérisoire, mais au satyre MARSYAS nommément, en tant que quand il entre en action, chacun sait par la légende que le charme de son chant se dégage. Le charme est tel qu’il a encouru la jalousie d’APOLLON, ce MARSYAS. APOLLON le fait écorcher pour avoir osé rivaliser avec la musique suprême, la musique divine. 

La seule différence, dit-il, entre SOCRATE et lui, c’est qu’en effet SOCRATE n’est pas flûtiste : ce n’est pas par la musique qu’il opère et pourtant le résultat est exactement du même ordre. Et ici il convient de nous référer à ce que PLATON explique dans le Phèdre concernant les états, si l’on peut dire, "supérieurs" de l’inspiration tels qu’ils sont produits au-delà du franchissement de la beauté. Parmi les diverses formes de ce franchissement - que je ne reprends pas ici - il y a celles par lesquelles se révèlent les hommes qui sont δεομένους [deomenous] qui ont reçu des dieux des initiations. Pour ceux-là, le cheminement, la voie, consiste en moyens parmi lesquels celui de l’ivresse produite par une certaine musique, produisant chez eux cet état qu’on appelle de "possession". 

Ce n’est ni plus ni moins à cet état qu’ALCIBIADE se réfère quand il dit que c’est ce que SOCRATE produit, lui, par des paroles, par des paroles qui sont, elles, sans accompagnement, sans instruments : il produit exactement le même effet par ses paroles. 

Cette situation [de départ de l’amour], pour être après tout évidente, n’a jamais été - que je sache aussi - en quelque terme, située, placée au départ en ces termes que je vous propose d’articuler tout de suite, ces deux termes d’où nous partons :

– ἐραστής [erastès] l’amant, ou encore ἔρόν [erôn] l’aimant,

– ἐρώμενος [erômenos] celui qui est aimé.

Est-ce que tout déjà ne se situe pas mieux au départ ? Il n’y a pas lieu de jouer au jeu de cache-cache, est-ce que nous ne pouvons pas voir tout de suite dans une telle assemblée [le banquet de Platon], que ce qui caractérise l’ἐραστής [erastès], l’amant, pour tous ceux qui l’ont interrogé, pour tous ceux qui l’approchent, est-ce que ce n’est pas essentiellement ce qui lui manque ? Et nous pouvons tout de suite, nous, ajouter qu’il ne sait pas ce qui lui manque, avec cet accent particulier de "l’in-science", qui est celui de l’inconscient.

Et d’autre part l’ἐρώμενος [erômenos], l’objet aimé, est-ce qu’il ne s’est pas toujours situé comme celui qui ne sait pas ce qu’il a, ce qu’il a de caché, ce qui fait son attrait ? Parce que ce "ce qu’il a" n’est-il pas ce qui est, dans la relation de l’amour, appelé pas seulement à se révéler : à devenir, à être, à présentifier, ce qui n’est jusque là que "possible" ? Bref avec l’accent analytique, ou sans cet accent : lui aussi "il ne sait pas". Et c’est d’autre chose qu’il s’agit : il ne sait pas ce qu’il a.

Entre ces deux termes qui constituent, si je puis dire : dans leur essence, l’amant et l’aimé, observez qu’il n’y a aucune coïncidence. Ce qui manque à l’un n’est pas ce "ce qu’il a", caché dans l’autre. Et c’est là tout le problème de l’amour. Qu’on le sache ou qu’on ne le sache pas n’a aucune importance. On en rencontre à tous les pas dans le phénomène, le déchirement, la discordance, et quiconque n’a pas besoin pour autant de dialoguer, de "dialectiquer" διαλεκτικεύεσθαι sur l’amour : il lui suffit "d’être dans le coup", d’aimer, pour être pris à cette béance, à ce discord.

Le secret [du strip-tease] en est la célébration auto-érotique par une femme de son propre corps qui devient désirable dans cette mesure même. Sans ce mirage narcissique qui est la substance de tous les gestes, sans ce gestuel de caresses qui viennent envelopper ce corps et l’emblématiser comme objet phallique, pas d’effet érotique. Masturbation sublime dont la lenteur [...] est fondamentale. C’est cette lenteur qui marque que les gestes dont la fille s’entoure (dénuder, caresser, et jusqu’à la mimétique de la jouissance) sont ceux de "l’autre". Ses gestes tissent autour d’elle le fantôme du partenaire sexuel. Mais du coup cet autre est exclu, puisqu’elle se substitue à lui et s’approprie ses gestes selon un travail de condensation qui n’est pas loin en effet des processus du rêve.

[...] le strip-tease est lent : il devrait aller le plus vite possible, si sa fin était la dénudation sexuelle, mais il est lent parce qu’il est discours, construction de signes, élaboration minutieuse d’un sens différé. De cette transfiguration phallique, le regard témoigne là aussi. la fixité du regard est un atout essentiel de la bonne strip-teaseuse. On l’interprète habituellement comme technique de distanciation, de coolness destinée à marquer les limites de cette situation érotique. Oui et non : le regard fixe qui ne ferait que marquer l’interdit renverrait là encore le strip à une espèce de pornodrame répressif. Le bon strip n’est pas cela, cette maîtrise du regard n’est pas celle de la froideur voulue : s’il est cool, comme celui des mannequins, c’est à condition de redéfinir le cool comme une qualité très particulière de toute la culture actuelle des media et du corps, et qui n’est plus de l’ordre du chaud et du froid. Ce regard est le regard neutralisé de la fascination auto-érotique, celui de la femme/objet qui se regarde et, les yeux grands ouverts, referme les yeux sur elle-même. Ce n’est pas là l’effet d’un désir censuré : c’est le comble de la perfection et de la perversion. C’est l’accomplissement de tout le système sexuel qui veut que la femme ne soit jamais si pleinement elle-même, et donc si séduisante, que lorsqu’elle accepte de se plaire d’abord, de se complaire, d’être sans désir ni transcendance que de sa propre image.

Puisque ALCIBIADE sait déjà que de SOCRATE il a le désir, que ne présume-t-il mieux et plus aisément de sa complaisance ? Que veut dire ce fait qu’en quelque sorte, sur ce que lui, ALCIBIADE, sait déjà, à savoir que pour SOCRATE il est un aimé, un ἐρώμενος [erômenos], qu’a-t-il besoin sur ce sujet de se faire donner par SOCRATE le signe d’un désir ? Puisque ce désir est en quelque sorte reconnu - SOCRATE n’en a jamais fait mystère dans les moments passés - reconnu et de ce fait connu, et donc, pourrait-on penser, déjà avoué, que veulent dire ces manœuvres de séduction développées avec un détail, un art et en même temps une impudence, un défi aux auditeurs ? 

[…] si SOCRATE s’est montré depuis toujours l’ἐραστής [erastès] d’ALCIBIADE, sans doute nous paraîtra-t-il - dans une perspective post-socratique nous dirions : dans un autre registre – que c’est un grand mérite que ce qu’il montre, et que le traducteur du Banquet pointe en marge, sous le terme de "sa tempérance". 

Mais cette tempérance n’est pas non plus dans le contexte quelque chose qui soit indiqué comme nécessaire. Que SOCRATE montre là sa vertu, peut-être ! Mais quel rapport avec le sujet dont il s’agit, s’il est vrai que ce qu’on nous montre à ce niveau c’est quelque chose concernant le mystère d’amour. En d’autres termes, vous voyez de quoi j’essaie de faire le tour : de cette situation, de ce jeu, de ce qui se développe devant nous dans l’actualité du Banquet, pour en saisir à proprement parler la structure. Disons tout de suite que tout dans la conduite de SOCRATE indique que le fait que SOCRATE en somme se refuse à entrer lui-même dans le jeu de l’amour est étroitement lié à ceci, qui est posé à l’origine comme le terme de départ : c’est que lui sait. C’est même, dit-il, "la seule chose qu’il sache" : il sait ce dont il s’agit dans les choses de l’amour. Et nous dirons que : c’est parce que SOCRATE sait, qu’il n’aime pas. 

[…] ce que SOCRATE refuse de montrer à ALCIBIADE c’est quelque chose qui prend un autre sens, qui serait proprement la métaphore de l’amour en tant que SOCRATE s’admettrait comme aimé et je dirai plus, s’admettrait comme aimé inconsciemment.

C’est justement parce que SOCRATE sait, qu’il se refuse à avoir été - à quelque titre, justifié ou justifiable, que ce soit - ἐρώμενος [erômenos], le désirable, ce qui est digne d’être aimé. Ce qui fait qu’il n’aime pas, que la métaphore de l’amour ne peut pas se produire, c’est que la substitution de l’ἐραστής [erastès : aimant] à l’ἐρώμενος [erômenos : aimé], le fait qu’il se manifeste comme ἐραστής [erastès] à la place où il y avait l’ἐρώμενος [erômenos : aimé], est ce à quoi il ne peut que se refuser. Parce que pour lui, il n’y a rien en lui qui soit aimable, parce que son essence est cet οὐδὲν [ouden], ce vide, ce creux, pour employer un terme qui a été utilisé ultérieurement dans la méditation néo-platonicienne et augustinienne, cette κένωσις [kénosis] qui représente la position centrale de SOCRATE.

[…] Vous saisissez donc bien, je pense, ce qu’ici j’entends dire : c’est que la structure constituée par la substitution, la métaphore réalisée constituant ce que j’ai appelé le miracle de l’apparition de l’ἐραστής [erastès: aimant] à la place même où était l’ἐρώμενος [erômenos : aimé], c’est ici ce dont le défaut, fait que SOCRATE ne peut que se refuser à en donner, si l’on peut dire, le simulacre. C’est-à-dire qu’il se pose devant ALCIBIADE comme ne pouvant alors lui montrer les signes de son désir pour autant qu’il récuse d’avoir été lui-même, d’aucune façon, un objet digne du désir d’ALCIBIADE, ni non plus du désir de personne.

Aussi bien observez que le message socratique, s’il comporte quelque chose qui a référence à l’amour, n’est certainement pas en lui-même fondamentalement quelque chose qui parte, si l’on peut dire, d’un centre d’amour. SOCRATE nous est représenté comme un ἐραστής [erastès : aimant], comme un désirant, mais rien n’est plus éloigné de l’image de SOCRATE que le rayonnement d’amour qui part, par exemple, du message christique. Ni effusion, ni don, ni mystique, ni extase, ni simplement commandement n’en découlent. Rien n’est plus éloigné du message de SOCRATE que "tu aimeras ton prochain comme toi-même", formule qui est remarquablement absente dans la dimension de ce que dit SOCRATE. Et c’est bien ce qui a frappé depuis toujours les exégètes, qui en fin de compte dans leurs objections à l’ascèse proprement de l’ἔρως [erôs], disent que ce qui est commandé c’est : "tu aimeras avant tout dans ton âme ce qui t’est le plus essentiel". 

Bien sûr il n’y a là qu’une apparence. Je veux dire que le message socratique tel qu’il nous est transmis par PLATON ne fait pas là une erreur puisque la structure, vous allez le voir, est conservée. Et c’est même parce qu’elle est conservée qu’elle nous permet aussi d’entrevoir de façon plus juste le mystère caché sous le commandement chrétien.