La première opinion qui nous arrive quand on nous interroge à l’improviste sur une chose n’est d’ordinaire

pas la nôtre, mais seulement l’opinion courante, qui appartient à notre caste, notre situation, notre origine : 

les opinions propres émergent rarement à la surface.

J’éprouve le besoin de sortir du monde moderne, où ma plume s’est trop trempée et qui d’ailleurs me fatigue autant à reproduire qu’il me dégoûte à voir.

L'ennui, avec les lectures qui résonnent et nous parlent, est qu'elles indiquent les limitations de l'être. Elles nous (ne sommes nous pas multitude ?) montrent confinés par une époque, une éducation, des lectures... rencontres, déceptions, conformations physiques perso... Paramètres et retours d'expériences qui, réflexions faites, ne demandent qu'à être dépassés. Voilà pourquoi la résignation me parait comme la pire des choses.

À quoi s'ajoute cette dialectique subtile entre individualité des consciences et la dimension intrinsèquement collective de la pensée comme ses supports, et au premier chef les langues et les systèmes d'écriture. Les mouvements d'une culture, ceux de la pensée au sens des grands courants d'idées, le fait que des questions dominantes s'imposent à une époque donnée, et même les simples évolutions de l’opinion, sont autant de phénomènes collectifs et des phénomènes de réseaux. Le changement dans notre relation au donné évoqué précédemment - et que ce changement se soit progressivement imposé, sans qu'on soit parvenu à le penser durant des siècles - illustrait on ne peut mieux cette idée d'une pensée à laquelle nous appartenons, qui nous englobe et qu'on ne saurait maîtriser.

Certains considèrent la biographie comme un genre non historique, voire antihistorique. Ne crée-t-elle pas une proximité trompeuse entre le lecteur et le personnage ? Ne relève-t-elle pas plutôt de la fiction et de la littérature ? Ne contient-elle pas en germe l'anachronisme et un sentimentalisme de mauvais aloi ? Comment le biographe peut-il s'empêcher d'appliquer la grille d'analyse morale de son époque à un personnage qui est trop souvent son héros ? Comme il est aisé de succomber à certaines facilités pour attirer le lecteur ! À ces objections, on peut répondre que la plupart d'entre elles s'appliquent à la science historique dans son ensemble, et non uniquement au genre biographique. Il n'est pas plus présomptueux de vouloir retracer le parcours d'un individu que de prétendre livrer une interprétation globale de la société féodale.  

En 1971, trois femmes blanches travaillaient à la création d'un cours sur le roman contemporain dans une petite université de la côte ouest. Hésitant entre James Baldwin et George Orwell, elles avaient finalement écarté le premier et inclus le second dans leur corpus, en dépit du fait que Baldwin était un compatriote de leurs étudiants et pouvait possiblement les toucher plus directement qu'Orwell, auteur britannique.

En effet, Baldwin (selon elles) n'était pas un romancier. Cette sentence est particulièrement frappante si l'on considère la façon très similaire qu'ont ces deux auteurs de mêler fiction et non-fiction dans leur oeuvre. Mais il est impossible d'enseigner Baldwin sans parler du contexte raciste et homophobe aux États-Unis, tandis que l'aversion d'Orwell à l'égard de l'impérialisme britannique est confortablement éloignée des préoccupations américaines et une bonne partie de son oeuvre peut être (incorrectement) qualifiée d'anticommuniste. Plutôt que de faire face à leurs propres craintes et à leur propre inconfort, il leur était infiniment plus facile de juger, avec une apparente " neutralité ", qu'Orwell était romancier et que Baldwin ne l'était pas.

Celui qui appartient véritablement à son temps, le vrai contemporain, est celui qui ne coïncide pas parfaitement avec lui ni n'adhère à ses prétentions, et se définit, en ce sens, comme inactuel; mais précisément pour cette raison, précisément par cet écart et cet anachronisme, il est plus apte que les autres à percevoir et à saisir son temps.

Cette non-coïncidence, cette dyschronie, ne signifient naturellement pas que le contemporain vit dans un autre temps, ni qu'il soit un nostalgique qui se reconnait mieux dans l'Athènes de Périclès ou le Paris de Robespierre ou du marquis de Sade que dans la ville ou dans le temps où il lui a été donné de vivre.

Un homme intelligent peut haïr son époque, mais il sait en tout cas qu'il lui appartient irrévocablement. Il sait qu'il ne peut pas lui échapper. La contemporanéité est donc une singulière relation avec son propre temps, auquel on adhère tout en prenant ses distances. Elle est très précisément la relation au temps qui adhère à lui par le déphasage et l'anachronisme.

Ceux qui coïncident trop pleinement avec l'époque, qui conviennent parfaitement avec elle sur tous les points, ne sont pas des contemporains parce que, pour ces raisons mêmes, ils n'arrivent pas à la voir.

Ils ne peuvent pas fixer le regard qu'ils portent sur elle.

Comparées dans les traditions, les expériences de mort imminente (EMI), ou near-death experiences, révèlent un fascinant paradoxe : un noyau phénoménologique invariant, tissé de paix transcendante, de sortie du corps et d’une conscience intensifiée, s’habille de motifs culturels aussi diversifiés que les imaginaires humains qui les portent.

Noyau transculturel des EMI

Partout, des Indiens aux Maori, des Japonais aux Occidentaux, surgit un schème commun : sensation de mort imminente, rupture de la trame ordinaire de la conscience, perception d’un " ailleurs " lumineux ou structuré, rencontres avec des entités tutélaires — fussent-elles messagers divins, ancêtres ou proches disparus —, puis un retour imposé par une logique narrative propre. Ces invariants, relevés par Stevenson, Pasricha, Kellehear ou Greyson, suggèrent une matrice anthropologique universelle, où la psyché, aux confins de l’existence, mobilise un répertoire symbolique pour appréhender l’inappréhendable.

Habillages culturels contrastés

En Inde, l’odyssée emprunte les atours d’une bureaucratie cosmique : Yama le juge impitoyable, ses émissaires feuillettent un registre fatal ; une erreur d’identité — " ce n’était point ton heure " — renvoie l’âme errante à sa chair. Point de tunnel ni de corps abandonné, mais un tribunal où le karma pèse les actes. Chez les Maori, les ancêtres et le tikanga ancestral guident vers des rivages familiers, tandis qu’au Japon, rivières liminaires et édifices administratifs de l’au-delà évoquent un folklore shintoïste ou bouddhique. Les Thaïlandais et Sri-Lankais, imprégnés de cosmogonies karmiques, voient émerger royaumes surnaturels et êtres hybrides, sans l’insistance occidentale sur l’amour filial ou la lumière christique.

Le " moi culturel " en scène

Ainsi se déploie ton hypothèse lumineuse : l’EMI n’est point un aperçu objectif d’un outre-monde, mais une projection phénoménologique du " moi imprégné par sa culture ". La conscience agonisante, tel un théâtre d’ombres platonicien, met en scène ses propres archétypes — hindous, animistes, individualistes ou eschatologiques — pour donner forme à un processus physiologique et existentiel. Metzinger ou Blackmore y voient une auto-simulation neuronale ; Greyson et Kellehear, un noyau transpersonnel surbrodé par des interprétations locales. Le récit post-expérience, saturé de symboles natals, transforme l’individu, mais trahit l’empreinte de son horizon symbolique.

Vers une herméneutique des EMI

En somme, les EMI conjuguent universalité structurelle et singularité culturelle, invitant à une lecture nuancée : non pas preuve d’un au-delà monolithique, mais miroir d’une conscience qui, face à l’abîme, tisse son voile mythique pour signifier l’insignifiable. Ce dualisme — commun au fond, divers à la surface — enrichit notre compréhension de l’esprit humain, à la croisée de la neurobiologie, de l’anthropologie et de la métaphysique.