La négation ne s’attaque pas aujourd’hui à un tel dogme plutôt qu’à tel autre. Elle consiste surtout en une fin de non-recevoir préliminaire et globale. On ne discute pas si telle proposition est un dogme ou non. C’est l’idée même de dogme qui répugne, qui fait scandale.

Cet auteur [Spinoza] impie par une présomption prodigieuse qui l’aveuglait [le péché d’orgueil est un péché originel], a poussé l’impudence et l’impiété jusqu’à soutenir que les prophéties ne sont fondées que sur l’imagination des prophètes, qu’ils étaient sujets à l’illusion aussi bien que les apôtres, et que les uns et les autres avaient écrit naturellement suivant leurs propres lumières, sans aucune révélation ni ordre de Dieu ; qu’ils avaient, au reste, accommodé la religion autant qu’ils avaient pu au génie des hommes qui vivaient alors et l’avaient établie sur les principes connus en ces temps-là, et reçus favorablement d’un chacun.

[…] le gnosticisme dualiste […], bien que violemment combattu par les Pères de l’Eglise, Tertullien ayant consacré un ouvrage entier afin de réfuter les thèses de Valentin, Adversus valentinianos/Contre les valentiniens, possède une continuité qui lui a permis de traverser les âges, grâce à des personnalités comme Marcos de Memphis (IIIe siècle), Priscillien († 385), Félix de Urgel († 818), Jean Scot Erigène († v. 877), étant réapparu en force à la période médiévale en Europe, chez les pauliciens, bogomiles et cathares, que cette réapparition se soit produite à la faveur d’une survivance des sectes gnostiques qui auraient perduré depuis l’Antiquité, ou bien d’une résurgence, favorisée par la redécouverte tardive d’écrits gnostiques.

LA SŒUR FRANCOISE

Nous sommes différentes et c’est, en effet, le seul grief qu’on ait contre nous. Nous sommes différentes, mais le christianisme est différent, Monseigneur. A mon tour, je vous dirai, Monseigneur : écoutez-moi, écoutez ceci. Dans un village, il y avait un ecclésiastique qui passait son temps à lire son bréviaire. Alors, dans le village, on commença de l’appeler : janséniste. Dans un couvent, il y avait de petites pensionnaires qui allaient toujours les yeux baissés : alors on se mit à les traiter de jansénistes. En tout endroit où le christianisme est pris au sérieux un peu plus qu’ailleurs, on appelle jansénistes ceux qui le prennent ainsi, et on les traite en maudits et en pestiférés. C’est l’amour que nous portons à Dieu qui nous attire la haine du monde. Le monde nous hait comme il a haï Jésus-Christ.

L’ARCHEVEQUE

Mais oui, vous êtes des saintes ! – La sainteté ! La sainteté ! Vous, vous vivez avec les yeux levés ou baissés. Moi, je suis obligé de regarder à hauteur d’homme. Je dois manier les hommes. Je dois me servir d’eux. Je dois me plier à eux. Tout cela le plus chrétiennement possible. L’art de vivre avec son prochain ne s’apprend pas dans les nuages, ni dans les prières.

Dans les tout premiers siècles de notre ère, le développement avait porté d’abord sur Dieu lui-même, unique créateur, contre les théories dualistes qui professaient qu’il existe deux dieux, ou deux Principes, dont l’un, le mauvais, est créateur du monde physique et de tout ce qu’il renferme. Puis ce fut le développement christologique qui a abouti à définir ce que l’Eglise pense du Christ, le Verbe incarné. Avec la crise pélagienne, ce fut la doctrine de la grâce qui fut formulée. Au XVIe siècle, avec la crise luthérienne, c’est la doctrine de l’homme qui est en question. L’Eglise affirme que par le péché la nature humaine n’est pas radicalement corrompue comme l’enseignait Luther, que la raison humaine est capable du vrai et que la liberté humaine peut et doit coopérer à l’œuvre de la sanctification, c’est-à-dire de la divinisation. A la fin du XIXe siècle et au début du XXe, contre le kantisme et le positivisme, c’est plus spécialement la doctrine de la raison qui est en question. L’Eglise affirme et exprime ce qu’elle a toujours pensé, à savoir que l’intelligence humaine est capable de connaissance métaphysique, que la théologie est une science bien fondée, que la foi n’est pas une conviction aveugle et sentimentale, mais un assentiment de l’intelligence à la vérité, et que la légitimité de cet assentiment de l’intelligence peut être établie d’une manière objective, à partir du fait de la révélation, à partir du fait de l’incarnation.

Tout le développement des luttes dogmatiques soutenues par l’Eglise au cours des siècles, si on l’envisage du point de vue purement spirituel, nous apparaît dominé par la préoccupation constante qu’a eue l’Eglise de sauvegarder à chaque moment de son histoire la possibilité pour les chrétiens d’atteindre la plénitude de l’union mystique. En effet, l’Eglise lutte contre les gnostiques pour défendre l’idée même de la déification comme fin universelle : "Dieu se fit homme pour que les hommes puissent devenir dieux". Elle affirme contre les ariens le dogme de la Trinité consubstantielle, parce que c’est le Verbe, le Logos, qui nous ouvre la voie vers l’union avec la divinité, et, si le Verbe incarné n’a pas la même substance avec le Père, s’Il n’est pas le vrai Dieu, notre déification est impossible. L’Eglise condamne le nestorianisme, pour abattre la cloison par laquelle, dans le Christ même, on a voulu séparer l’homme d’avec Dieu. Elle s’élève contre l’apollinarisme et le monophysitisme, pour montrer que la plénitude de la vraie nature humaine ayant été assumée par le Verbe, notre nature entière doit entrer en union avec Dieu. Elle combat les monothélites, parce qu’en dehors de l’union des deux volontés, divine et humaine, on ne saurait atteindre à la déification : "Dieu a créé l’homme par sa volonté seule, mais Il ne peut le sauver sans le concours de la volonté humaine." L’Eglise triomphe dans la lutte pour les images, en affirmant la possibilité d’exprimer les réalités divines dans la matière, - symbole et gage de notre sanctification. Dans les questions qui se posent successivement, sur le Saint-Esprit, sur la grâce, sur l’Eglise elle-même, - question dogmatique de l’époque où nous vivons, - la préoccupation centrale, l’enjeu de la lutte est toujours la possibilité, le mode ou les moyens de l’union avec Dieu. Toute l’histoire du dogme chrétien se développe autour du même noyau mystique, défendu par des armes différentes contre des adversaires multiples au cours des époques successives.

Ce que Cyrille d’Alexandrie, au Ve siècle, reprochait à Nestorius, patriarche de Constantinople, c’était d’associer, d’une manière extrinsèque, purement morale et juridique, deux êtres, l’homme et Dieu, dans l’incarnation, et de ne pas voir qu’il s’agit en réalité d’une union substantielle entre l’homme assumé et Dieu qui assume. Ici, avec le présupposé à la fois philosophique et théologique relevé par l’encyclique, on aboutit à un résultat analogue : la science, en l’occurrence la critique historique, atteint l’homme, elle n’atteint pas Dieu, en Jésus de Nazareth. Seule "la foi" atteint Dieu, ou plutôt le postule. […] 

Mais puisque de fait la divinité et l’humanité sont unies substantiellement dans cette personne concrète qui est Jésus de Nazareth, on ne peut pas dire que la science historique atteigne l’homme à part, l’homme séparé de Dieu. L’objet qu’atteint la science historique, ou l’exégèse critique, la lecture scientifique des textes, c’est le composé de l’humanité et de la divinité, une "personne composée" comme dit Jean Damascène, suivi en cela par Thomas d’Aquin, même si la science historique, en tant que telle, et avec ses moyens propres, ne sait pas discerner par elle-même et seule, ou comprendre, ce qu’elle atteint. 

On voit, en cette affaire, comment le nestorianisme est ici associé avec le fidéisme : la science atteint l’homme, la foi atteint Dieu ; l’intelligence n’atteint pas le composé uni dans la personne du Verbe incarné ; l’homme est dissocié de Dieu, et la foi est dissociée de l’intelligence. L’erreur inverse, c’est l’erreur monophysite, qui consiste à dire que dans l’unique personne du Verbe incarné les deux natures, la divine et l’humaine, sont mélangées, confondues, en sorte que, de leur mélange, il n’en résulte plus qu’une seule.

Les compagnons de Jésus voyaient et touchaient le composé concret, Ieschoua de Nazareth. Seule l’intelligence, donnée par Dieu, a permis à Képhras de discerner qui est Ieschoua, à savoir Dieu lui-même, venu parmi nous.

La science historique est dans la même situation. Elle atteint l’expérimentable. C’est à l’intelligence spirituelle de discerner ce qui se trouve dans le donné concret. 

Le défi que les Frères du Libre Esprit lancent à la voie chrétienne de l’intériorité [...] concerne en dernier ressort la dualité créé-Incréé, sur le plan de laquelle se situe l’exotériste pieux. Celui-ci croit se garantir contre les horreurs de ce qu’on appellera plus tard le panthéisme et les déviations morales qu’il entraîne, en posant une distinction ontologiquement radicale entre le Créateur et la créature. Mais cette garantie se révèle à l’examen moins efficace que ne le croit une théologie un peu sommaire. Car voici l’objection : si Dieu est l’être absolu et infini, comment pourra-t-il exister en dehors de Lui un autre être ? Un tel être, non-divin, constituerait en effet, pour l’Être infini, une limitation ; ce qui est contradictoire. Ne faut-il pas alors conclure, ou que la créature n’existe pas – ce qui est impossible – ou que son être est l’Être même de Dieu ? Quand cette conclusion théorique se transforme en prise de conscience effective, estime l’adepte du "libre Esprit", l’âme accède à la "gnose" libératrice de sa nature divine. Pour elle, Dieu est mort en tant qu’idole morale et conceptuelle : elle est vraiment délivrée et tout lui est permis.

La réponse qu’apporte la Theologia teutsch à ce défi radical nous paraît d’une grande profondeur et doit être écoutée attentivement. [...]

Si l’on identifie la créature au Créateur (en quoi consiste le panthéisme), ne risque-t-on pas de tomber dans l’athéisme pur et simple ? Et, si l’on nie la réalité de l’infini divin, qu’en est-il alors de la liberté de l’Esprit ? Seule subsiste la finitude du créé, de la nature et de ses lois, et la prétendue libération de toute règle se réduit à un asservissement indéfini aux déterminismes des instincts les plus aveugles. Il s’agit donc de montrer que la solution du Libre Esprit est une illusion, qu’elle conduit à la servitude, non à la liberté, mais sans renoncer à la vérité de l’Esprit, à son exigence d’unité et d’intériorité, qui nous conduit à dépasser l’interprétation exotérique de la dualité du créé et de l’Incréé. Maintenir cette dualité telle quelle, en effet, n’a que les apparences d’une fidélité à l’orthodoxie de la foi. Par cette dualité même, la transcendance de Dieu est sans doute sauvegardée, mais l’indépendance et la suffisance de la créature sont en même temps posées, comme si la créature pouvait exister en dehors de Dieu et se passer ontologiquement de Lui. Il faut donc dépasser la dualité, mais sans l’abolir, de telle sorte qu’au contraire elle soit fondée et confirmée. La créature est à la fois en Dieu et hors de Dieu. Il convient cependant d’observer que la Theologia germanica se préoccupe plus d’enseigner une voie spirituelle qui permette de réaliser cette non-dualité, que d’en exposer théoriquement la doctrine métaphysique.

"La théologie, déclarait le Docteur Martin Luther, est surtout usage et pratique, et ne consiste point en spéculations, ou à réfléchir, selon notre raison, aux choses de Dieu" [Propos de table, page 240]. Dans cette affirmation transparaît le souci premier du Réformateur, qui est d’ordre moral ; le protestantisme est d’abord une révolte contre ce qui lui paraît indigne de Dieu. Son impulsion originelle ne lui est pas donnée par un désaccord d’ordre doctrinal, mais par le souci brûlant de l’honneur de Dieu, ce qui est bien le piège le plus subtil que le diable puisse tendre à notre orgueil. Ce qu’il ne peut supporter, ce n’est pas seulement telle ou telle thèse dogmatique réputée fausse en elle-même, mais c’est qu’on puisse l’attribuer à Dieu ou affirmer qu’elle le concerne. Les dogmes qu’il refuse ne sont pas tellement à ses yeux des erreurs que des blasphèmes et des sacrilèges. Evidemment, dans une telle attitude, c’est le Réformateur qui s’institue lui-même gardien et protecteur de l’honneur de Dieu. Mais l’orgueil qu’elle implique est comme justifié par la noblesse de la tâche qu’il s’arroge. C’est seulement de cette manière que l’on peut saisir l’unité des deux aspects, individuel et communautaire, de la réforme luthérienne.

On sait que la théorie de la justification par la foi est apparue au jeune Luther comme l’intuition libératrice mettant fin à l’épouvantable angoisse qu’engendrait en lui le sentiment de sa damnation. Cette angoisse insurmontable témoigne déjà, chez lui, d’un affaiblissement considérable de la fonction spéculative : les vérités doctrinales, conçues par son intelligence, sont impuissantes pour l’apaisement des troubles de son âme ; les certitudes intellectuelles étant inefficaces, il réclame une certitude existentielle et subjective. Or, relativement à Dieu, il n’y a d’autre certitude existentielle, du côté humain, que celle de la foi vécue et ressentie. Et Luther ne saurait douter de sa propre volonté de croire. Cette foi subjective, réduite au sentiment que l’on a de sa propre volonté de croire, peut-elle constituer un signe certain de salut capable de nous arracher à l’angoisse de la damnation ? Après beaucoup de recherches, Luther pense avoir trouvé la réponse affirmative en saint Paul qui dit, dans l’Epître aux Romains : "le juste vit de la foi". La foi est donc la vie du juste. Qu’est-ce que le juste ? Ce n’est pas celui qui est jugé tel, mais celui qui est rendu tel, qui est établi dans un état de justice ; c’est ce qu’on appelle la justification. Et qu’est-ce que la foi ? C’est croire en Jésus-Christ qui nous a rachetés par sa mort. Or, c’est précisément cette foi qui, selon saint Paul, sera imputée à justice. En conséquence, pour être justifiés (=sanctifiés), il ne nous est rien demandé de plus que de croire au salut dans le Christ, c’est-à-dire de croire à la certitude du salut. En douter, c’est précisément se ranger parmi les réprouvés ; croire que le Christ nous sauve, c’est être sauvé, puisque c’est cette foi seule que Dieu exige de nous.

Cette découverte […] entraîne […] une certaine conception de la justice et de la foi qui est la seule digne de Dieu. […]

Pour la justification, elle fait honneur à Dieu parce qu’elle attribue la justification du pécheur à la seule justice du Christ, celle dont "il nous revêt" : c’est la justice externe ou forensique. […] En effet, nous ne sommes par nous-mêmes capables d’aucun bien. Notre nature est pécheresse et le demeure même dans la justification, car cette justification est uniquement celle de Jésus-Christ. La bonté de la nature humaine étant entièrement détruite, aucune œuvre n’est bonne par elle-même : "toute œuvre du juste est damnable et péché mortel si Dieu la juge telle". […]

Quant à la loi, elle fait honneur à Dieu parce qu’elle consiste uniquement à donner sa confiance à Sa parole évangélique : "Notre foi accorde à Dieu l’honneur de pouvoir et de vouloir faire ce qu’il a promis, à savoir de justifier les pécheurs" [Propos de table, t. 1, page 191]. Autrement dit, si nous voulons rendre justice au texte de l’Ecriture, rendre à sa parole l’honneur qui lui est dû, il nous faut adopter l’exégèse luthérienne, et rejeter le papisme avec sa conception de la "justice inhérente" à la nature de l’être humain, rejeter la doctrine d’une grâce dont l’œuvre propre, pour les catholiques, n’est pas de supprimer la nature, mais de la parfaire.

C’est pourquoi l’impératif morale de l’honneur de Dieu fait obligation au croyant luthérien de rejeter aussi l’Eglise romaine dont, non seulement les péchés, mais la structure même sont une offense à Dieu. Il n’est pas étonnant que la révolte luthérienne se soit essentiellement traduite par la haine de l’institution romaine et la constitution d’une Eglise qui se veut pure communauté spirituelle de croyants. C’est qu’en effet, en vertu de sa nature éthique ou morale, le protestantisme n’envisage l’orthodoxie que sous l’angle de l’orthopraxie. C’est la pratique chrétienne effective qui, pour lui, est le signe de la vraie foi et de la vraie doctrine. Et même, il faut bien le constater, en réduisant l’acte de foi à l’élément de la volonté, il se condamne en même temps à réduire la théologie à la morale, l’orthodoxie à l’orthopraxie. La foi droite s’épuise dans la conduite juste. Or l’Eglise, comme réalité sociale et historiquement définie, exprime l’ensemble des règles qui déterminent la vie et le comportement des chrétiens. Elle est comme la synthèse objective et visible de la foi telle qu’elle est effectivement pratiquée. Il ne peut donc y avoir place, dans l’agir chrétien, pour deux Eglises authentiques, c’est-à-dire pour deux pratiques authentiques du christianisme : l’une exclut l’autre, parce que tout acte, dans le présent de son accomplissement, exclut tout autre acte. Le schisme de l’Eglise grecque a vraiment amputé l’Eglise de Rome d’une partie d’elle-même, et l’on peut souhaiter leurs retrouvailles sous l’autorité du Vicaire du Christ. Mais la constitution du protestantisme en Eglise nouvelle n’a rien ôté à l’Eglise de Rome, elle l’a purement et simplement "supprimée" et "remplacée". […] Le protestantisme n’est pas une portion de l’unique Eglise chrétienne ; c’est le seul "vrai christianisme". Et, qu’on le veuille ou non […], si ce n’est pas le protestantisme qui devient catholique, c’est le catholicisme qui deviendra protestant.

Tel est le deuxième type hérésiologique que nous présente l’histoire. Il révèle principalement l’élément volonté dans l’acte de foi ; il concerne essentiellement l’agir chrétien et s’exprime nécessairement par la constitution d’une nouvelle Eglise à cause de la nature exclusive de toute pratique quand elle est érigée en orthopraxie, alors que le premier type hérésiologique concernait essentiellement le connaître chrétien et s’exprimait nécessairement par la définition de thèses dogmatiques.