On parcourt assez vite l’itinéraire de la conscience proprement dite. Dans les trois premiers chapitres, elle passe des illusions d’un savoir du vrai très primitif, celui de la certitude sensible, à peine capable d’exprimer sa vérité autrement que dans les monosyllabes du genre "ça", "là", ou "moi", à l’illusion plus pernicieuse d’un savoir du vrai identifié (par un jeu de mots sur Wahrnehmung : littéralement la "capture du vrai") à la perception des objets désignés comme choses par des noms particuliers, c’est-à-dire par des catégories universelles qui impliquent déjà, sans que la conscience le sache, le travail du discours de l’entendement ; puis elle se jette dans la troisième illusion de la conscience convaincue de comprendre enfin le cœur des choses du monde qui se tient face à elle, dans le concept scientifique de force, tel que le contrôle de la faculté nommée entendement (soit en allemand Verstand, qui connote immédiatement le verbe verstehen, "comprendre"). Face au règne invisible et universel des forces, des lois et du monde suprasensible, la conscience comme simple entendement s’imagine avoir déniché le talisman du savoir de ce qui est en soi, alors même que son examen vérificateur révèle qu’elle stagne dans l’indépassable va-et-vient tautologique d’un faux dépassement du fini, et que ce qui lui fait face comme une réalité "à même soi" n’est en fait qu’elle-même.
La vérité de cette expérience apparaît de manière développée au chapitre IV, dans le moment suivant, qui déploie la dialectique de la vie, de la mort et du désir, soit celle qui concerne substantiellement le Soi-même (l’identité subjective) reconnu à la fin du chapitre III, avant de la développer dans la dialectique du dominant et de l’asservi longtemps appelée "dialectique du maître et de l’esclave" […]. Hegel s’engage ensuite dans l’examen des trois tentatives philosophiques anciennes, historiquement déterminées, de penser la vie, la mort et le malheur de l’aliénation : le stoïcisme, le scepticisme et le christianisme de la conscience pieuse. Aucune de ces attitudes ne parvient à dépasser la scission dont souffre la conscience malheureuse, condamnée comme l’entendement à stagner dans le face-à-face d’un Soi-même inessentiel et d’une Essence inaccessible au soi. Il faut encore un long travail avant les retrouvailles de l’esprit avec lui-même. Mais "en soi" ou "pour nous", la conscience malheureuse, sans le savoir, est déjà sortie du malheur.
Ce long travail s’annonce à la fin du chapitre IV et occupe l’ensemble du chapitre V, dans lequel la conscience, qui est aussi et désormais conscience de soi, se tourne de plus en plus agissante, vers le monde avec la conviction que ce qui est (das Sein) est sien (sein ist). Tout le chapitre est habité par ce jeu de mots pédagogiquement fort utile. La Raison n’est pas le simple entendement, encore borné par l’illusion d’un être-en-soi extérieur à lui. L’entendement – c’est un comble – devient même peu à peu dans la Phénoménologie une catégorie polémique, négative, péjorative, synonyme d’illusion ou de tromperie. […] La raison (Vernunft), qui abolit la prétention de l’entendement à être savoir absolu, c’est l’esprit comme identité de la substance et du sujet prise dans le long travail de clarification et de production de cette identité. Elle commence par reconnaître cette identité dans le monde extérieur en se contentant d’observer la nature, selon une posture apparemment objective qui débouche pourtant sur des propositions quasi absurdes, du genre "l’être de l’esprit est un os". Puis elle franchit le pas décisif de l’initiative subjective pratique : elle agit, fait quelque chose pour se rendre elle-même effective dans le grand ouvrage commun, frôlant la folie dans l’infatuation de la Loi du cœur, et accède enfin au dernier moment de la Raison qui n’est raison que dans l’univers social, politique, économique, culturel, etc. où elle s’exprime comme esprit de la Cause universelle continuellement prise dans un processus de production générale (l’œuvre de tous et de chacun), y compris dans les pratiques individuelles apparemment les moins collectives, voire les plus égoïstes (la Chose elle-même, avec un grand C). Puis, franchissant un pas de plus, la raison entreprend de dicter elle-même les lois des hommes, voire, au comble de la prétention, d’en examiner la vérité.
[…] Malgré l’identité apparente de ce qui est et de la raison (de la conscience et de son objet), la contradiction guette encore toutes ces présomptions. Quand la raison prétend dire le vrai de la loi des hommes, c’en est même presque fini de la loi, du moins au sens de substance éthique qu’examine ensuite le chapitre de l’esprit proprement dit (chapitre VII). Dans un mouvement de bascule d’une intelligence ravageuse, Hegel reprend donc la question de la loi à son début, dans le conflit de la loi divine qu’Antigone a la conviction intime de défendre, et de la loi humaine que Créon lui oppose tragiquement. Commence alors une longue remontée historico-spéculative, qui part de l’univers mythique des Grecs et suit la réalité antique (la vie des hommes, des femmes, des enfants et des "jeunes gens") jusqu’aux débuts du christianisme dans le monde romain, où se met en place la catégorie juridique de personne, liée à la propriété, qui marque la fin du moment antique. Cette première phase est le moment du règne de l’ethos, de l’esprit vrai, dont le caractère substantiel se problématise de plus en plus, qui n’est donc que vrai, sans avoir la certitude de cette vérité.
Cet univers rencontre dans l’histoire de l’Europe occidentale […] le phénomène nommé "culture", Bildung, c’est-à-dire aussi "formation" ou "éducation" dans lequel l’humanité du monde germanique, autre nom chez Hegel de chrétien, décide elle-même de ce qui doit devenir sa substance morale et politique, au sens fort du terme : une sorte de réflexe spirituel plus fort et immédiat que la réflexion intelligente. La culture est un monde, le monde historique dans lequel s’affrontent la croyance religieuse et l’intelligence pure, en un combat qui s’achève par le triomphe des Lumières – mais un triomphe fatal et terrible qui est celui de la Liberté absolue dans la Terreur (quand Hegel travaille à la Phénoménologie, il y a seulement dix ans que Robespierre a été guillotiné). Parvenu à ce moment historique si proche, et à l’expression de sa vérité dans la philosophie kantienne de la moralité (l’esprit qui cette fois est certain de sa vérité), on pourrait de nouveau croire que le but, le savoir absolu, est atteint ou presque, que le dépassement (la négation déterminée) du moment kantien – dans de longues analyses critiques de son inconséquence – est déjà en soi le passage au savoir absolu, après l’échec de la belle âme qui s’en inspirait…
Or, une fois de plus, il n’en est rien ! "Patience", semble dire le guide philosophe à son lecteur. Plus de cent pages sont alors consacrées, dans le chapitre VII, à la religion, en ce qu’elle développe de manière exemplaire, et proprement spirituelle, la dialectique phénoménologique, mais dans un univers mental qui demeure celui de la représentation privée du concept : au moment religieux dit naturel (lui-même développé avec ses trois temps : culte de la lumière abstraite, totémisme animal, construction d’édifices) succède le moment non naturel de l’art (de l’artifice niant peu à peu la seule nature et progressant vers la spiritualité du chant religieux d’une communauté), auquel succède le moment chrétien de la religion dite manifeste (ou purement religieuse), qui achève la dialectique de l’esprit en réconciliant sa présence naturelle (celle du fils) et sa présence spirituelle (celle du père).
On pourrait dès lors penser que l’ancien séminariste protestant a enfin, contre Kant et face au danger mortel que la philosophie critique représente pour la religion, subsumé sous l’autorité de celle-ci la totalité du savoir et de l’expérience humaine, réconcilié humblement la philosophie avec l’autorité de la religion. Mais c’est la philosophie qui reprend la parole et prononce le dernier mot, dans le chapitre VIII, celui du "savoir absolu", catégorie ultime qu’il faut entendre dans plusieurs sens indistinctement cumulés. Le premier est le sens quasi trivial du verbe wissen modalisé par l’adverbe absolut […], celui d’un savoir immédiat dont on est absolument sûr. L’autre sens, plus endogène dans la Phénoménologie, désigne un savoir affranchi de toute contingence naturelle et de tout artefact intellectuel, tel qu’il devait être exposé dans la deuxième partie annoncée par le titre et rappelée dans la longue Préface que Hegel rédigea d’un trait, après avoir relu sur épreuves son opus achevé.