Celui-ci [Gregory Bateson] essaye de situer et de formuler le principe de la genèse du trouble psychotique dans quelque chose qui s’établit au niveau de la relation entre la mère et l’enfant, et qui n’est pas simplement un effet élémentaire de frustration, de tension, de rétention, et de détente, de satisfaction, comme si la relation inter-humaine se passait au bout d’un élastique. Il introduit dès le principe la notion de la communication en tant qu’elle est centrée, non pas simplement sur un contact, un rapport, un entourage, mais sur une signification. Voilà ce qu’il met au principe de ce qui s’est passé d’originairement discordant, déchirant, dans les relations de l’enfant avec la mère. Ce qu’il désigne comme étant l’élément discordant essentiel de cette relation, c’est le fait que la communication s’est présentée sous la forme de double bind, de double relation.

[...] Vous considérez que ce que le sujet dit a pour fin de méconnaître ce qu’il y a de signification quelque part en lui, et qu’il s’annonce lui-même – et vous annonce – la couleur à côté. Ce n’est pas de cela qu’il s’agit. Il s’agit de quelque chose qui concerne l’Autre, et qui est perçu par le sujet de telle façon que, s’il répond sur un point, il sait que, de ce fait même, il va se trouver coincé dans l’autre. C’est l’exemple que prenait Mme Pankow – si je réponds à la déclaration d’amour que me fait ma mère, je provoque son retrait, et si je ne l’entends pas, c’est-à-dire si je ne lui réponds pas, je la perds.

[...] La question qui se pose à propos des psychoses, est celle de savoir ce qu’il en est du procès de la communication quand précisément il n’arrive pas à être constituant pour le sujet. C’est un autre repère qu’il faut rechercher. Jusqu’à présent, quand vous lisez M. Bateson, vous voyez que tout est en somme centré sur le double message, sans doute, mais sur le double message en tant que double signification. C’est précisément là que le système pèche, et justement parce que cette conception néglige ce que le signifiant a de constituant dans la signification.

Observez la structure de nos obsessionnels. Ce que l’on appelle effet de surmoi, veut dire quoi ? Cela veut dire qu’ils s’infligent toutes sortes de tâches particulièrement dures, éprouvantes, qu’ils les réussissent d’ailleurs, qu’ils les réussissent d’autant plus facilement que c’est ce qu’ils désirent faire – mais là, ils réussissent très, très brillamment, au nom de quoi ils auraient bien droit à de petites vacances pendant lesquelles on ferait ce qu’on voudrait, d’où la dialectique bien connue du travail et des vacances. Chez l’obsessionnel, le travail est puissant, étant fait pour libérer le temps de la grande voile qui sera celui des vacances – et le passage des vacances se révèle habituellement à peu près perdu. Pourquoi ? Parce que ce dont il s’agissait, c’était d’obtenir la permission de l’Autre. Or l’autre – je parle maintenant de l’autre en fait, de l’autre qui existe – n’a absolument rien à faire avec toute cette dialectique, pour la simple raison que l’autre réel est bien trop occupé avec son propre Autre, et n’a aucune raison de remplir cette mission de donner à l’exploit de l’obsessionnel sa petite couronne, à savoir ce qui serait justement la réalisation de son désir, en tant que ce désir n’a rien à faire avec le terrain sur lequel le sujet a démontré toutes ses capacités. [...]

Il y a dans l’exploit de l’obsessionnel quelque chose qui reste toujours irrémédiablement fictif, pour la raison que la mort, je veux dire là où est le véritable danger, ne réside pas dans l’adversaire qu’il a l’air de défier, mais tout à fait ailleurs. Il est justement du côté de ce témoin invisible, de cet Autre qui est là comme le spectateur, celui qui compte les coups, et va dire du sujet – Décidément [...] c’est un rude lapin ! On retrouve cette exclamation, cette façon d’accuser le coup, comme implicite, latente, souhaitée, dans toute la dialectique de l’exploit. [...] Ce que l’obsessionnel veut avant tout maintenir sans en avoir l’air, en ayant l’air de viser autre chose, c’est cet Autre où les choses s’articulent en termes de signifiant.

[...] La visée essentielle, il est certain que c’est le maintien de l’Autre.

Cette situation [de départ de l’amour], pour être après tout évidente, n’a jamais été - que je sache aussi - en quelque terme, située, placée au départ en ces termes que je vous propose d’articuler tout de suite, ces deux termes d’où nous partons :

– ἐραστής [erastès] l’amant, ou encore ἔρόν [erôn] l’aimant,

– ἐρώμενος [erômenos] celui qui est aimé.

Est-ce que tout déjà ne se situe pas mieux au départ ? Il n’y a pas lieu de jouer au jeu de cache-cache, est-ce que nous ne pouvons pas voir tout de suite dans une telle assemblée [le banquet de Platon], que ce qui caractérise l’ἐραστής [erastès], l’amant, pour tous ceux qui l’ont interrogé, pour tous ceux qui l’approchent, est-ce que ce n’est pas essentiellement ce qui lui manque ? Et nous pouvons tout de suite, nous, ajouter qu’il ne sait pas ce qui lui manque, avec cet accent particulier de "l’in-science", qui est celui de l’inconscient.

Et d’autre part l’ἐρώμενος [erômenos], l’objet aimé, est-ce qu’il ne s’est pas toujours situé comme celui qui ne sait pas ce qu’il a, ce qu’il a de caché, ce qui fait son attrait ? Parce que ce "ce qu’il a" n’est-il pas ce qui est, dans la relation de l’amour, appelé pas seulement à se révéler : à devenir, à être, à présentifier, ce qui n’est jusque là que "possible" ? Bref avec l’accent analytique, ou sans cet accent : lui aussi "il ne sait pas". Et c’est d’autre chose qu’il s’agit : il ne sait pas ce qu’il a.

Entre ces deux termes qui constituent, si je puis dire : dans leur essence, l’amant et l’aimé, observez qu’il n’y a aucune coïncidence. Ce qui manque à l’un n’est pas ce "ce qu’il a", caché dans l’autre. Et c’est là tout le problème de l’amour. Qu’on le sache ou qu’on ne le sache pas n’a aucune importance. On en rencontre à tous les pas dans le phénomène, le déchirement, la discordance, et quiconque n’a pas besoin pour autant de dialoguer, de "dialectiquer" διαλεκτικεύεσθαι sur l’amour : il lui suffit "d’être dans le coup", d’aimer, pour être pris à cette béance, à ce discord.

La résistance devant le commandement : "Tu aimeras ton prochain comme toi-même" et la résistance qui s’exerce pour entraver son accès à la jouissance, sont une seule et même chose. Ceci peut paraître, ainsi énoncé, un paradoxe de plus, une gratuite affirmation. N’y reconnaissez-vous pas, pourtant, ce à quoi nous nous référons de la façon la plus commune chaque fois qu’en effet nous voyons le sujet reculer devant sa jouissance ?

De quoi faisons-nous état ? Mais de l’agressivité inconsciente qu’elle contient, de ce noyau redoutable, de cette destrudo qui, quelles que soient à cet égard les petites manières, les chipotages des mijaurées analytiques, n’en est pas moins pourtant ce à quoi nous nous trouvons constamment affronté dans notre expérience. Et ceci, qu’on l’entérine ou non, au nom de je ne sais quelle idée préconçue de la nature, n’en reste pas moins la fibre, la trame même de tout ce que FREUD a enseigné.

Et nommément ceci : que c’est pour autant que cette agressivité, le sujet la tourne et la retourne contre lui, qu’en provient ce qu’on appelle l’énergie du surmoi. FREUD prend soin d’ajouter cette touche supplémentaire : qu’une fois entré dans cette voie, amorcé ce processus, il n’y a, semble-t-il, littéralement pas de limite, à savoir qu’il engendre un effet, une agression toujours plus lourde du moi.

Il l’engendre, si l’on peut dire, à la limite, à savoir très proprement pour autant que vient à manquer cette médiation qui est celle justement de la Loi. De la Loi, pour autant qu’elle proviendrait d’ailleurs, mais de cet ailleurs aussi, où vient à faire défaut pour nous son répondant, celui qui la garantit, à savoir Dieu lui-même. Ce n’est donc pas là une proposition originale que je vous fais en vous disant que le recul devant le "Tu aimeras ton prochain comme toi-même" est la même chose que la barrière devant la jouissance.

[…] Je recule à aimer mon prochain comme moi-même, pour autant sans doute qu’à cet horizon il y a quelque chose qui participe de je ne sais quelle intolérable cruauté.

Dans la même direction, aimer mon prochain peut être la voie la plus cruelle.

Je propose que la seule chose dont on puisse être coupable, au moins dans la perspective analytique, c’est d’avoir cédé sur son désir. Cette proposition, recevable ou non dans telle ou telle éthique, a tout de même cette importance d’exprimer assez bien ce que nous constatons dans notre expérience, c’est qu’au dernier terme, ce dont - de façon recevable ou non pour le directeur de conscience - le sujet se sent effectivement coupable, et quand il fait de la culpabilité, c’est toujours, à l’origine, à la racine, pour autant qu’il a cédé sur son désir. 

Allons plus loin. Souvent il a cédé sur son désir pour le bon motif et même pour le meilleur. Ceci non plus n’est pas pour nous étonner. Depuis que la culpabilité existe, on a pu s’apercevoir déjà depuis longtemps que cette question du bon motif, de la bonne intention, pour constituer certaines zones de l’expérience historique, pour avoir été promue au premier plan des discussions de théologie morale, disons au temps d’ABÉLARD, n’en ont pourtant pas laissé les gens plus avancés, c’est à savoir que la question, à l’horizon, se reproduit toujours la même, et c’est bien pour cela que les chrétiens de la plus commune observance ne sont jamais bien tranquilles. 

Car s’il faut faire les choses "pour le bien", et c’est ce qui se passe en pratique, c’est bel et bien qu’on a toujours à se demander pour le bien de qui, et qu’à partir de là les choses ne vont pas toutes seules. Faire les choses au nom du bien, et plus encore au nom du bien de l’autre, voilà qui est bien loin de nous mettre à l’abri non seulement de la culpabilité, mais de toutes sortes de catastrophes intérieures, en particulier certainement pas à l’abri de la névrose et de ses conséquences. 

Si l’analyse a un sens et si le désir est ce qui supporte le thème inconscient, l’articulation propre de ce qui nous fait nous enraciner dans une destinée particulière - laquelle exige avec insistance que sa dette soit payée - revient, retourne pour nous ramener dans un certain sillage, dans quelque chose qui est proprement notre affaire. 

[...] partons de l’opposition que met un RUSSELL à marquer quelque chose qui serait contradiction dans la formule qui s’énoncerait ainsi : B < A / (S) W (S). D’un sous ensemble B dont il serait impossible d’assurer le statut, à partir de ceci qu’il serait spécifié dans un autre ensemble A par une caractéristique telle qu’un élément de A ne se contiendrait pas lui-même. Y a-t-il quelque sous-ensemble, défini par cette proposition de l’existence des éléments qui ne se contiennent pas eux-mêmes ?

Il est assurément facile, dans cette condition, de montrer la contradiction qui existe dans ceci puisque nous n’avons qu’à prendre un élément y comme faisant partie de B, comme élément de B : y ∈ B [∈ : appartient à..., ∉ : n’appartient pas à...] pour nous apercevoir des conséquences qu’il y a dès lors à le faire à la fois, comme tel :

— faire partie, comme élément, de A : y ∈ B, y ∈ A,

— et n’étant pas élément de lui–même : y ∉ y. 

La contradiction se révèle à mettre B à la place de y : B ∈ B, B ∈ A, B ∉ B, et à voir que la formule joue en ceci que chaque fois que nous faisons B élément de B, il en résulte, en raison de la solidarité de la formule, que puisque B fait partie de A, il ne doit pas faire partie de lui-même, si d’autre part - B étant mis, substitué, à la place de cet y - si d’autre part il ne fait pas partie de lui-même, satisfaisant à la parenthèse de droite de la formule, il fait donc partie de lui-même étant un de ces y qui sont éléments de B.

Telle est la contradiction devant quoi nous met le paradoxe de Russell.

La contradiction dont il s’agit à ce niveau où s’articule le paradoxe de Russell, tient précisément, comme le seul usage des mots nous le livre, à ceci que je le dis. Car si je ne le dis pas, rien n’empêche cette formule - très précisément la seconde - de tenir comme telle, écrite, et rien ne dit que son usage s’arrêtera là.

Qu’il me suffise, pour donner ici une idée des choses, d’évoquer par exemple une histoire comme celle qui s’est passée en pleine période de floraison de cet amour courtois, l’histoire de cette comtesse DE COMMINGES, fille d’un certain Guillaume DE MONTPELLIER, qui, à ce titre, se trouvait l’héritière naturelle d’un comté qui est précisément le comté de Montpellier. Un certain Pierre D’ARAGON, roi d’Aragon et fort ambitieux de s’installer au nord des Pyrénées - malgré l’obstacle que lui a fait à cette époque la première poussée historique du Nord contre le Midi, à savoir le fait de la croisade des Albigeois, et des victoires de Simon DE MONTFORT sur les comtes de Toulouse - du fait que cette femme se trouve l’héritière naturelle, quand son père mourra, d’un comté de Montpellier, il veut à ce seul titre l’avoir.

La personne semble, elle, être fort peu de nature à s’impliquer dans ces intrigues plus ou moins sordides. Tout semble indiquer qu’il s’agit d’une personnalité extrêmement réservée, voire proche d’une certaine sainteté, au sens religieux du terme. C’est en effet à Rome, et en odeur de sainteté qu’elle finit. Cette personne se trouvera, par l’intermédiaire des combinaisons politiques et avec la pression d’un seigneur de même puissance, Pierre D’ARAGON, contrainte de quitter son mari. Une intervention papale force celui-ci à la reprendre, mais à la mort de son père plus rien ne tient, tout se passe selon les volontés du plus puissant seigneur.

Elle est effectivement répudiée par son mari qui en a fait d’autres, et qui en a vu d’autres, elle épouse ledit Pierre D’ARAGON qui n’a d’autre conduite avec elle que de la maltraiter, au point qu’elle doit s’enfuir, et c’est ainsi qu’elle termine sa vie à Rome sous la protection du pape qui, à l’occasion, se trouvait fonctionner comme le seul protecteur de l’innocence persécutée. Le style de cette histoire est simplement pour vous montrer quelle est, dans une société féodale, la position effective de la femme.

Elle est à proprement parler ce que les structures élémentaires montrent - les structures élémentaires de la parenté - c’est-à-dire un corrélatif des fonctions d’échange social, un support d’un certain nombre de biens et de signes de puissance.

La trahison, ce qui caractérise en effet essentiellement ce que j’appelle "céder sur son désir", est toujours quelque chose, vous l’observerez, notez-en la dimension dans chaque cas, qui s’accompagne toujours dans la destinée du sujet de quelque trahison. Je veux dire : ou que le sujet trahit sa voie, et c’est sensible pour le sujet lui-même, ou beaucoup plus simplement - il n’y a pas du tout besoin de se trahir soi-même pour qu’une trahison exerce ses effets - que quelqu’un avec qui il s’est plus ou moins voué à quelque chose, ait trahi son attente, n’ait pas fait à son moment ce que comportait le pacte. Pacte quel qu’il soit, qui peut être un pacte faste ou néfaste, précaire, à courtes vues, voire de révolte, voire de fuite, qu’importe. Autour de la trahison quelque chose se joue, quand on la tolère. 

Celui qui, poussé même par l’idée du bien - j’entends du bien de celui qui l’a trahi à ce moment - cède au point de rabattre ses propres prétentions, au point de se dire, eh bien puisque c’est comme ça, renonçons à notre perspective, ni l’un ni l’autre, mais sans doute pas moi, nous ne valons mieux, rentrons dans la voie ordinaire, c’est là que vous pouvez être sûr que se retrouve la structure qui s’appelle céder sur son désir.

Et pour ce franchissement, cette limite où je vous ai lié en un même terme le mépris de l’autre et de soi-même, il n’y a pas de retour. Il peut s’agir de réparer, mais non pas de défaire. Ne voilà-t-il pas un fait de l’expérience qui peut bien nous montrer que l’analyse est capable de nous fournir une boussole efficace dans le champ de la direction éthique ?

[...] la définition du héros c’est celui qui peut impunément être trahi. Ceci n’est point à la portée de tout le monde. C’est là la différence entre l’homme du commun et le héros. Elle est donc plus mystérieuse qu’on ne le croit. Pour l’homme du commun, la trahison, qui se produit presque toujours a pour effet de le rejeter de façon décisive au service des biens, mais à cette condition qu’il n’en retrouvera jamais ce qui vraiment dans ce service, l’oriente.

Qu’est-ce qu’une demande orale ? C’est la demande d’être nourri. Qui s’adresse à qui, à quoi ? Elle s’adresse à cet Autre qui attend, et qui, à ce niveau primaire de l’énonciation de la demande, peut vraiment être désigné comme ce que nous appelons le lieu de l’Autre. […]

Nous avons dit que toute demande, du fait qu'elle est parole, tend à se structurer en ceci, qu'elle appelle de l'autre sa réponse inversée. […] De par la structure signifiante, à la demande d’être nourri répond ainsi, et d’une façon que l’on peut dire logiquement contemporaine à cette demande, au lieu de l’Autre, […] la demande de se laisser nourrir.

Nous le savons bien dans l’expérience. Ce n’est pas là élaboration raffinée d’un dialogue fictif. C'est de cela qu'il s'agit chaque fois qu'il éclate le moindre conflit dans ce rapport entre l'enfant et la mère qui semble être fait pour se boucler de façon strictement complémentaire. Qu'y a-t-il qui réponde mieux, en apparence, à la demande d'être nourri que celle de se laisser nourrir ? Nous savons pourtant que c'est dans le mode même de confrontation des deux demandes que gît cet infime gap, cette béance, cette déchirure, où s'insinue d'une façon normale la discordance, l'échec préformé de la rencontre. Cet échec consiste en ceci que, justement, ce n’est pas rencontre de tendances, mais rencontre de demandes.

Au premier conflit qui éclate dans la relation de nourrissage, dans la rencontre de la demande d’être nourri et de la demande de se laisser nourrir, il se manifeste que cette demande, un désir la déborde – qu’elle ne saurait être satisfaite sans que ce désir s’y éteigne – que c’est pour que ce désir qui déborde la demande ne s’éteigne pas, que le sujet qui a faim, de ce qu’à sa demande d’être nourri réponde la demande de se laisser nourrir, ne se laisse pas nourrir, et refuse en quelque sorte de disparaître comme désir du fait d’être satisfait comme demande – que l’extinction ou l’écrasement de la demande dans la satisfaction ne saurait se produire sans tuer le désir. C’est de là que sortent toutes ces discordances, dont la plus imagée est celle du refus de se laisser nourrir dans l’anorexie dite, à plus ou moins juste titre, mentale.

La découverte freudienne [...] nous montre la femme dans une position qui est, si l’on peut dire – puisque j’ai parlé d’ordonnance, d’ordre ou d’ordination symbolique – subordonnée. Le père est d’abord pour elle objet de son amour – c’est-à-dire objet du sentiment qui s’adresse à l’élément de manque dans l’objet, pour autant que c’est par la voie de ce manque qu’elle a été conduite à cet objet qui est le père. Cet objet d’amour devient ensuite celui qui donne l’objet de satisfaction, l’objet de la relation naturelle de l’enfantement. A partir de là, il ne s’en faut pour elle que d’un peu de patience pour qu’au père vienne enfin à se substituer celui qui remplira exactement le même rôle, le rôle du père, en lui donnant effectivement un enfant.

Ceci comporte un trait sur lequel nous reviendrons, et qui donne son style particulier au développement du surmoi féminin. Il y a chez elle une espèce de balance entre le renoncement au phallus et la prévalence de la relation narcissique, dont un Hanns Sachs a très bien vu l’importance dans le développement de la femme. En effet, ce renoncement une fois fait, le phallus est par elle abjuré comme appartenance, et devient de l’appartenance de celui auquel dès lors s’attache son amour, le père, dont elle attend effectivement l’enfant. Cette attente de ce qui dès lors n’est plus pour elle que ce qui doit lui être donné, la met dans une dépendance très particulière, qui fait naître paradoxalement à un moment donné [...] des fixations proprement narcissiques. Elle est en fait l’être le plus intolérant à une certaine frustration. [...]

La simple réduction de la situation à l’identification de l’objet de l’amour et de l’objet qui donne la satisfaction, explique d’ailleurs aussi bien le côté spécialement fixé, voire précocement arrêté, du développement de la femme par rapport au développement que l’on peut qualifier de normal. A certains tournants de ses écrits, Freud prend un ton singulièrement misogyne pour se plaindre amèrement de la grande difficulté qu’il y a, au moins pour certains sujets féminins, à les mobiliser, à les faire bouger d’une espèce de morale, dit-il, du potager et des boulettes, qui comporte de forts impérieuses exigences quant aux satisfactions à tirer, de l’analyse elle-même par exemple.