Dans le cours de l'histoire, le moment de la conservation d'un peuple, d'un État, des sphères subordonnées de sa vie, est un moment essentiel. C'est ce qui est assuré par l'activité des individus qui participent à l'oeuvre commune et concrétisent ses différents aspects. Mais il existe un autre moment : c'est le moment où l'ordre existant est détruit parce qu'il a épuisé et complètement réalisé ses potentialités, parce que l'histoire et l'Esprit du Monde sont allés plus loin. Nous ne parlerons pas ici de la position de l'individu à l'intérieur de la communauté, de son comportement moral et de ses devoirs. Ce qui nous intéresse, c'est seulement l'Esprit avançant et s'élevant à un concept supérieur de lui-même. Mais ce progrès est intimement lié à la destruction et la dissolution de la forme précédente du réel, laquelle a complètement réalisé son concept. Ce processus se produit selon l'évolution interne de l'Idée, mais, d'autre part, il est lui-même produit par les individus qui l'accomplissent activement et qui assurent sa réalisation.
C'est le moment justement où se produisent les grands conflits entre les devoirs, les lois et les droits existants et reconnus, et les possibilités qui s'opposent à ce système, le lèsent, en détruisent le fondement et la réalité, et qui présentent aussi un contenu pouvant paraître également bon, profitable, essentiel et nécessaire. Ces possibilités deviennent dès lors historiques ; elles contiennent un universel d'une autre espèce que celui qui est à la base de l'existence du peuple ou de l'État. Cet universel est un moment de l'Idée créatrice, un moment de l'élan de la vérité vers elle-même.

[…] ce qui fait l’individu, c’est que, dans le rapport à autre chose, il se conserve. Mais ce qui n’est pas capable de cela, et devient chimiquement autre chose que ce qu’il est empiriquement, trouble la connaissance et la plonge dans le même conflit quand il s’agit de savoir si elle doit se tenir à l’un ou l’autre côté, étant donné que la chose elle-même n’est pas quelque chose qui demeure identique, et que chez elle ces côtés se disjoignent. […] Si donc, d’un côté, la déterminité vainc l’universel, dans lequel elle a son essence, celui-ci, en revanche, conserve tout aussi bien, par ailleurs, sa domination et maîtrise sur elle, pousse la déterminité à sa limite, et là, mélange ses différences et ses essentialités. L’observation qui les tenait bien comme il faut les unes à l’écart des autres et pensait détenir en elles quelque chose de solide, voit un principe gagner sur l’autre, voit se former des transitions et des confusions, y voit relié ce qu’elle prenait d’abord pour absolument séparé, et voit séparé ce qu’elle escomptait relié ; en sorte que cette attitude de ferme attachement à l’être tranquille et demeurant identique à soi ne peut ici, précisément dans ses déterminations les plus générales – savoir, par exemple, quelles sont les caractéristiques essentielles de l’animal, de la plante - , que se voir taquinée par des instances qui lui dérobent toute détermination, rendent muette l’universalité à laquelle elle s’était élevée, et la rabaisser à l’observation et à la description sans pensée. 

[…] c’est pourquoi la raison doit bien plutôt progresser de la déterminité passive et molle, qui avait l’apparence de la permanence, à l’observation de celle-ci telle qu’elle est en sa vérité, qui est de se référer à son contraire.

La mer, donne d'une façon générale naissance à un type de vie spécial. L'élément indéterminé nous donne l'idée de l'illimité et de l'infini, et l'homme, en se sentant au milieu de cet infini, en tire courage pour dépasser le limité. La mer elle-même est ce qui n'a pas de bornes et ne tolère pas, comme la terre ferme, les pacifiques délimitations en cités. La terre, la plaine fluviale, fixe l'homme au sol. Sa liberté est ainsi restreinte par un immense ensemble de liens. Mais la mer le conduit au delà de cette limitation. La mer éveille le courage, elle invite l'homme à la conquête, au brigandage, mais aussi au gain et à l'acquisition.
(...)
La mer éveille le courage. Ceux qui la sillonnent pour acquérir vie et richesse doivent chercher leur gains à travers le danger, ils doivent être courageux, risquer et mépriser vie et richesse. Le penchant vers la richesse est donc élevé, comme on l'a dit, grâce à la mer, à quelque chose de courageux et de noble. La mer suscite ensuite la ruse, car l'homme y doit combattre un élément qui semble se soumettre tranquillement à tout, qui s'adapte à toutes les formes, et qui pourtant est terrible. Le courage y est essentiellement lié à l'intelligence, qui est la ruse suprême. C'est précisément la faiblesse de l'élément, cette façon qu'il a de céder, cette mollesse, qui cachent le plus grand danger. Le courage en face de la mer doit être ruse, car il a affaire à l'élément le plus rusé, le moins sûr et le plus menteur. Cette immense étendue est parfaitement molle, car elle ne résiste à aucune pression, même pas au souffle; elle paraît infiniment innocente, soumise, aimable et câline, et c'est justement cette facilité qui transforme la mer en élément le plus dangereux et le plus puissant.

On sait que cette liberté de la conscience de soi, en surgissant dans l’histoire de l’esprit comme phénomène conscient de soi, s’est appelée Stoïcisme. Celui-ci a pour principe que la conscience soit essence pensante, et que rien pour celle-ci n’ait d’essentialité, ou ne soit vrai et bon pour elle, que pour autant que la conscience s’y comporte comme une essence pensante.

L’expansion de la vie, sa singularisation et son intrication multiple et se différenciant en soi, sont l’objet à l’égard duquel le désir et le travail sont en action. Cette activité multiple s’est désormais rétractée en la différenciation simple qui est dans le pur mouvement de la pensée. Ce qui a désormais essentialité, […] [c’est] uniquement la différence qui est une différence pensée, ou qui immédiatement n’est pas différente de moi. Cette conscience est ainsi négative face au rapport de maîtrise et de servitude ; son activité ne consiste pas à avoir dans la domination sa vérité chez l’asservi, ni à l’avoir comme asservi dans la volonté du maître et dans le fait de le servir, mais à être libre, aussi bien sur le trône que dans les chaînes, et dans toute espèce de dépendance de son existence singulière, et à conserver pour soi l’état d’absence vitale qui constamment se retire du mouvement de l’existence, de l’efficience active comme de la passivité, dans le pure essentialité de la pensée. L’entêtement, c’est la liberté qui s’est fixée à une singularité et demeure en arrêt à l’intérieur de la servitude, tandis que le stoïcisme est la liberté qui revient toujours immédiatement depuis celle-ci et fait retour dans le pure universalité de la pensée ; qui ne pouvait surgir comme forme universelle de l’esprit du monde que dans un temps d’universelle peur et servitude, mais aussi de culture universelle, qui avait fait monter la pratique formative jusqu’à la pensée. 

La conscience, en effet, est d’une part conscience de l’objet, et d’autre part conscience de soi-même : conscience de ce qui à ses yeux est le vrai, et conscience du savoir qu’elle en a. Dès lors que l’un et l’autre sont pour cette même conscience, elle est elle-même leur comparaison ; c’est pour cette même conscience qu’il advient que le savoir qu’elle a de l’objet correspond ou non à celui-ci. Certes, l’objet semble n'être pour elle que tel qu’elle le sait ; on dirait qu’elle semble ne pas pouvoir passer derrière lui pour voir comment celui-ci est, non pour cette même conscience, mais tel qu’il est en soi, et donc ne pas pouvoir vérifier sur lui son savoir. Mais précisément, dans le fait même qu’elle ait tout simplement savoir d’un objet, est déjà donnée cette différence qu’il y a à ses yeux quelque chose qui est l’en soi, mais que le savoir, ou l’être de l’objet pour la conscience, est un autre moment. C’est sur cette distinction, déjà présente et donnée, que repose la vérification. Si les deux choses dans cette comparaison ne se correspondent pas l’une à l’autre, la conscience semble devoir changer son savoir pour l’adapter à l’objet, mais dans la modification du savoir, en fait, c’est également l’objet lui-même qui change pour elle : car le savoir déjà existant était essentiellement un savoir de l’objet ; avec le savoir, l’objet aussi devient un autre, car il appartenait essentiellement à ce savoir. Il advient donc ainsi à la conscience que ce qui pour elle, antérieurement, était l’en soi, n’est pas en soi, ou encore, que cela n’était en soi que pour elle. […]

Ce mouvement dialectique que la conscience exerce à même soi, aussi bien à même son savoir qu’à même son objet, dans la mesure où le nouvel objet vrai en surgit pour elle, est à proprement parler ce qu’on appelle expérience […]. 

On nous montre le Maintenant ; ce Maintenant-ci. Maintenant ; dès lors qu’il nous est montré, il a déjà cessé d’être ; le Maintenant qui est, est un autre Maintenant que celui qui est montré, et nous voyons que le Maintenant est précisément ceci, qui consiste, en étant, à n’être déjà plus. Le Maintenant, tel qu’il nous est montré, est un Maintenant qui a été ; et c’est cela sa vérité ; il n’a pas la vérité de l’être. Donc il est certes bien vrai qu’il a été. Mais ce qui a été n’est pas en fait une essence. Ce qui a été n’EST pas, et c’est de l’être qu’il s’agissait.

Nous ne voyons donc dans ce désignement qu’un mouvement, qui se déroule comme suit : 1. Je désigne le Maintenant, il est asséré comme étant le vrai ; mais je le montre comme quelque chose qui a été, ou comme quelque chose qui est aboli, j’abolis la première vérité, puis : 2. J’affirme maintenant comme la seconde vérité que ce quelque chose a été, est aboli. 3. Mais ce qui a été n’est pas ; j’abolis l’avoir-été ou l’être-aboli, c’est-à-dire la deuxième vérité, nie, ce faisant, la négation du Maintenant, et reviens ainsi à la première assertion : que Maintenant est. Le Maintenant et le désignement du Maintenant sont donc faits de telle manière que ni le Maintenant ni le désignement du Maintenant ne sont une chose simple immédiate, mais un mouvement qui comporte divers moments ; […] le ceci est aboli : et cet être-autre, ou cette abolition du premier, est aboli à son tour, et donc est revenu au premier moment. Mais ce premier moment réfléchi en lui-même n’est plus exactement le même que ce qu’il était primitivement, savoir, un moment immédiat ; il est au contraire justement quelque chose de réfléchi en soi, un moment simple qui demeure dans l’être-autre ce qu’il est ; un Maintenant qui est absolument un grand nombre de Maintenant, et c’est là le Maintenant véritable. […] Le désignement est donc lui-même le mouvement qui énonce ce que le Maintenant est en vérité ; savoir, un résultat, ou encore, le résumé d’une pluralité de Maintenant ; et désigner, c’est apprendre, faire l’expérience que Maintenant est quelque chose d’universel.

S’ils voulaient effectivement dire ce morceau de papier-ci qu’ils ont en tête, et si c’est dire qu’ils voulaient, cela est impossible parce que le ceci sensible qu’ils ont en tête est inaccessible au langage, qui ressortit à la conscience, à l’universel en soi. C’est pourquoi, sous la tentative effective de le dire, ce ceci finirait par moisir et se décomposer ; ceux qui auraient commencé à le décrire ne pourraient pas aller jusqu’au bout de la description, mais devraient la confier à d’autres, qui finiraient eux-mêmes par avouer parler d’une chose qui n’est pas. Ils ont donc bien en tête ce morceau de papier-ci, qui est ici un tout autre morceau de papier que celui dont on parlait ci-dessus ; mais ils énoncent par la parole des choses effectives, des objets extérieurs ou sensibles, des essences absolument singulières, et ainsi de suite, c’est-à-dire que ce qu’ils disent d’eux n’est que de l’universel ; aussi, ce que l’on appelle l’ineffable n’est-il rien d’autre que le non-vrai, le non-rationnel, l’opinion qui n’est que cela, ce qu’on avait simplement en tête. – Quand on ne dit de quelque chose rien de plus que : "c’est une chose réelle effective, un objet extérieur", cette chose n’est alors énoncée que comme la plus universelle d’entre toutes, et en disant cela, c’est bien plutôt son identité avec tout le reste, que la différence, qu’on énonce. Quand je dis une chose singulière, je la dis au contraire, tout aussi bien, comme chose tout à fait universelle, car toutes les choses sont chose singulière ; et pareillement, cette chose-ci est tout ce qu’on voudra. Si nous la décrivons plus précisément comme ce morceau de papier-ci, toute espèce et tout bout de papier est un ce morceau de papier-ci, et je n’ai toujours rien fait que de dire l’universel. Mais si je veux aider la parole, qui a la nature divine de renverser immédiatement ce qu’on croit être selon le point de vue intime, d’en faire quelque chose d’autre, et ce faisant de ne pas le laisser s’exprimer verbalement, en désignant ce morceau de papier-ci, je fais alors l’expérience de ce que la vérité de la certitude sensible est en fait : je le désigne comme un Ici, qui est un Ici d’autres Ici, ou encore, qui est en lui-même un ensemble, une concomitance simple d’un grand nombre d’Ici, c’est-à-dire un universel.

Le maître est la conscience qui est pour soi, mais plus uniquement le concept de celle-ci ; il est au contraire une conscience pour soi intermédiée avec elle-même par la médiation d’une autre conscience, savoir, par une conscience à l’essence de laquelle il appartient d’être synthétisée avec de l’être autonome, avec la chosité en général. Le maître se réfère à ces deux moments, à une chose en tant que telle, l’objet du désir, et d’autre part à la conscience aux yeux de qui la chosité est l’essentiel ; et dès lors que, a) il est, en tant que concept de la conscience de soi, référence immédiate de l’être pour soi, mais que, b) il est désormais en même temps comme médiation, ou comme un être pour soi qui n’est pour soi que par autre chose, il se réfère, a) immédiatement aux deux moments, et, b) médiatement à chacun d’eux par la médiation de l’autre. La relation du maître à l’asservi s’opère médiatement par l’intermédiaire de l’être autonome ; car c’est précisément à cela que l’asservi est tenu ; c’est sa chaîne, dont il n’a pu faire abstraction dans le combat, montrant par là qu’il n’était pas autonome, qu’il avait son autonomie dans la chosité. Tandis que le maître est le pouvoir sur cet être, car il a fait la preuve dans le combat que cet être ne valait pour lui que comme être négatif ; dès lors qu’il est le pouvoir sur cet être, mais que cet être est le pouvoir sur l’autre, il a dans ce syllogisme cet autre sous lui. De la même façon, le maître est en relation médiate à la chose par l’intermédiaire de l’asservi ; certes, celui-ci, comme conscience de soi en général, est aussi en relation négative à la chose et l’abolit ; mais cette chose est en même temps autonome pour lui, et c’est pourquoi il ne peut par sa négation en venir à bout complètement jusqu’à l’anéantir, il ne fait que la travailler. Ce qui advient au maître, en revanche, par cette médiation, c’est la relation immédiate comme pure négation de cette chose, la jouissance ; ce à quoi le désir n’est pas parvenu, lui y parvient, savoir : en venir à bout, et se satisfaire dans la jouissance. Le désir n’y parvenait pas à cause de l’autonomie de la chose ; mais le maître, qui a intercalé l’asservi entre la chose et lui, ne s’est conjoint ce faisant qu’à la non-autonomie de la chose, et il en jouit de manière pure, tout en s’en remettant à l’asservi qui la travaille, pour le côté par lequel elle est autonome.

[…] dès lors que ce qui apparaissait d’abord comme l’objet s’abaisse pour la conscience au niveau d’un savoir de celui-ci, et que l’en soi devient : un être pour la conscience de l’en soi, c’est cela même qui est le nouvel objet en compagnie duquel entre en scène également une nouvelle figure de la conscience, pour laquelle l’essence est autre chose que ce qui était l’essence pour la figure antérieure. C’est ce facteur qui guide toute la succession des figures de la conscience dans sa nécessité. C’est ce facteur qui guide toute la succession des figures de la conscience dans sa nécessité. Seule cette nécessité elle-même, ou la naissance du nouvel objet qui se présente à la conscience sans que celle-ci sache ce qui lui arrive, est ce qui pour nous se passe pour ainsi dire dans notre dos. Il se produit par là dans son mouvement un moment de l’être en soi ou pour nous, qui ne se présente pas pour la conscience, laquelle est occupée à faire l’expérience proprement dite ; mais le contenu de ce qui à nos yeux naît est pour elle, et nous n’en concevons que la dimension formelle, que la pure naissance ; pour elle, ce qui est né ainsi, n’est que comme objet ; pour nous, il s’agit en même temps d’un mouvement et d’un devenir.

C’est cette nécessité qui fait que cette voie vers la science est elle-même déjà science, et donc, par son contenu, science de l’expérience de la conscience.

L’expérience que la conscience fait quant à elle-même, compte tenu du concept même qui est le sien, ne peut rien comprendre de moins en elle-même que le système tout entier de celle-ci, la totalité du royaume de la vérité de l’esprit, de telle manière que les moments de cette vérité se présentent dans cette déterminité caractéristique où ils ne sont pas des moments abstraits, de purs moments, mais tels qu’ils sont pour la conscience, ou à la manière dont celle-ci, dans sa relation à eux, entre en scène et fait que les moments du tout sont des figures de la conscience. En avançant toujours vers son existence vraie, elle parviendra en un point où elle déposera son apparence, celle où elle porte et traîne avec elle quelque chose qui est de nature étrangère, qui n’est que pour elle et comme quelque chose d’autre, ou encore, en un point où l’apparition phénoménale devient identique à l’essence, et où donc l’exposition de la conscience coïncide précisément avec ce point de la science de l’esprit proprement dite, et finalement, en saisissant elle-même cette essence qui est la sienne, elle désignera la nature du savoir absolu lui-même. 

A la question : qu’est-ce que le Maintenant ? répondons donc, par exemple : le Maintenant, c’est la nuit. Un seul et simple essai suffira pour mettre à l’épreuve la vérité de cette certitude sensible. Nous inscrivons cette vérité quelque part ; une vérité ne peut pas perdre quoi que ce soit à être écrite ; et tout aussi peu à être conservée par nous. Et si nous revoyons maintenant, ce midi, la vérité inscrite, nous serons bien obligés de dire qu’elle est devenue vide et sans saveur.

Le Maintenant qui est la nuit est conservé, c’est-à-dire qu’il est traité comme ce pour quoi il est donné, comme quelque chose qui est ; or, il s’avère au contraire comme quelque chose qui n’est pas. Le Maintenant proprement dit se garde certes, mais comme un Maintenant qui n’est pas non plus le jour ; ou tout simplement comme un Maintenant négatif. C’est pourquoi ce Maintenant qui se garde n’est pas un Maintenant immédiat, mais un Maintenant intermédié, car en tant que Maintenant qui demeure et se conserve, il est déterminé par le fait qu’autre chose, savoir, le jour et la nuit, n’est pas. Et cependant, il est encore tout aussi simple qu’auparavant : Maintenant, et indifférent dans cette simplicité à tout ce qui se joue encore conjointement à lui ; de même que la nuit et le jour ne sont pas son être, de même et tout aussi bien, il est jour et il est nuit ; il n’est pas du tout affecté par ce changement d’être qui est le sien. Ce genre de chose simple qui est par négation, qui n’est ni ceci ni cela, ce genre de pas ça auquel il est tout aussi indifférent d’être ceci, aussi bien que cela, nous la disons universelle ; l’univers qui, en fait, est le vrai de la certitude sensible.

Mais nous énonçons nous aussi le sensible comme quelque chose d’universel ; ce que nous disons est : ceci, c’est-à-dire le ceci universel ; ou encore : c’est ; c’est-à-dire l’être, tout simplement. Evidemment, nous ne nous représentons pas, ce disant le ceci universel, ou l’être en général, mais nous énonçons l’universel ; ou encore, tout bonnement, nous ne parlons pas selon l’opinion intime qui est la nôtre dans cette certitude sensible. Mais c’est le langage, nous le voyons, qui est le plus vrai ; en lui, nous réfutons même immédiatement ce qui est notre opinion intime, et comme l’universel est le vrai de la certitude sensible, et que seul le langage exprime ce vrai, il est tout à fait impossible que nous puissions jamais dire un être sensible auquel nous songeons selon notre point de vue intime.