Mon père disait toujours que, quand quelqu’un meurt, le corps est comme un vieux costume dont l’esprit ne veut plus.

臨終 ( Rinjū ): Ce terme japonais désigne les derniers instants avant la mort, souvent associés à une préparation spirituelle.

往生 ( Ōjō ): Terme bouddhiste japonais qui signifie "renaissance" ou "passage vers une autre vie". Peut être utilisé pour parler de la mort dans une perspective spirituelle.

逝世 ( Shìshì ):  Terme chinois taoïste qui signifie "quitter le monde" ou "passer de la vie à la mort". Peut être utilisé dans un contexte formel ou respectueux.

羽化 (Yǔhuà) : signifie littéralement " grandir des plumes " → " devenir un oiseau ", " s’envoler ".  Au sens figuré : métamorphose, transformation profonde (souvent dans un sens spirituel ou alchimique).

En taoïsme et en culture chinoise classique, il désigne l’ascension vers l’immortalité, le passage d’un état terrestre à un état céleste — non pas par mort, mais par transmutation.

Par extension : l’émergence, la libération, la transformation silencieuse d’une forme en une autre. Qui pourra correspondre au concept de transduction forte du modèle  MTTV.  

C’est donc entre ces deux moments, qu’il [l'homme] passe ; car, s’il vit encore, il est "avant la mort" ; s’il a cessé de vivre, il est "après la mort". Il est donc impossible de le saisir mourant ou dans la mort. C’est ainsi que dans le cours des temps, on cherche le présent et on ne le trouve pas ; car le passage du futur au passé est sans espace. Cette raison ne pourrait-elle pas aussi établir la présomption qu’il n’y a point de mort du corps ? S’il en est une, quand donc est-elle, puisqu’elle n’est en personne et que personne n’est en elle ? Vit-on ? elle n’est pas encore ; car on est avant la mort, on n’est pas dans la mort. A-t-on cessé de vivre ? elle n’est plus ; on est après la mort, on n’est pas dans la mort. Et pourtant, si, avant ou après, la mort n’est point, que veut dire : avant la mort, ou après la mort ? Paroles vides, si la mort n’est point. Ah ! que n’avons-nous assez bien vécu dans le Paradis pour que la mort, en effet, ne fût pas ! Et non seulement elle existe aujourd’hui, mais elle est si pénible que les termes manquent pour l’expliquer, comme les moyens pour la fuir.

Je lis sur l’écran de l’ordinateur le permis de me tuer. Ma tête tourne, ma vie vacille. Des images m’assaillent, dont celles d’otages occidentaux à la tête tranchée. Sera-ce mon sort également ? Je sens le couteau glacé m’ouvrir la gorge, j’entends le son du sang qui gicle, semblable à celui d’un seau d’eau que l’on vide dans l’égout, je sens les bras qui retiennent alors que je me débats comme un animal apeuré – j’ai connu, dans mon enfance paysanne, la mise à mort du cochon, qui avait quelque chose de rituel aussi, ses cris, ses grognements stridents à en déchirer le tympan, ses tressaillements, sa sueur funèbre. Les djihadistes d’al-Hebah me comparent à un cochon. Aurai-je sous la lame, plus de dignité que cette bête ? J’anticipe aussi mes dernières pensées. On meurt en animal, comme le cochon effrayé, et on meurt en homme, avec des pensées. Au bout de quelques minutes je me reprends. Ce scénario d’horreur est impossible en France, au pays des droits de l’homme ! Et pourtant non, si l’on en est arrivé au point où la police doit me protéger, me cacher, c’est que ce n’est pas vraiment impossible, que des décisions prises ailleurs, au Moyen-Orient, peuvent s’appliquer ici. Je balance entre la terreur et l’apaisement, et tente de me raccrocher à ma foi, chevillée au corps, en la souveraineté nationale.

Comparées dans les traditions, les expériences de mort imminente (EMI), ou near-death experiences, révèlent un fascinant paradoxe : un noyau phénoménologique invariant, tissé de paix transcendante, de sortie du corps et d’une conscience intensifiée, s’habille de motifs culturels aussi diversifiés que les imaginaires humains qui les portent.

Noyau transculturel des EMI

Partout, des Indiens aux Maori, des Japonais aux Occidentaux, surgit un schème commun : sensation de mort imminente, rupture de la trame ordinaire de la conscience, perception d’un " ailleurs " lumineux ou structuré, rencontres avec des entités tutélaires — fussent-elles messagers divins, ancêtres ou proches disparus —, puis un retour imposé par une logique narrative propre. Ces invariants, relevés par Stevenson, Pasricha, Kellehear ou Greyson, suggèrent une matrice anthropologique universelle, où la psyché, aux confins de l’existence, mobilise un répertoire symbolique pour appréhender l’inappréhendable.

Habillages culturels contrastés

En Inde, l’odyssée emprunte les atours d’une bureaucratie cosmique : Yama le juge impitoyable, ses émissaires feuillettent un registre fatal ; une erreur d’identité — " ce n’était point ton heure " — renvoie l’âme errante à sa chair. Point de tunnel ni de corps abandonné, mais un tribunal où le karma pèse les actes. Chez les Maori, les ancêtres et le tikanga ancestral guident vers des rivages familiers, tandis qu’au Japon, rivières liminaires et édifices administratifs de l’au-delà évoquent un folklore shintoïste ou bouddhique. Les Thaïlandais et Sri-Lankais, imprégnés de cosmogonies karmiques, voient émerger royaumes surnaturels et êtres hybrides, sans l’insistance occidentale sur l’amour filial ou la lumière christique.

Le " moi culturel " en scène

Ainsi se déploie ton hypothèse lumineuse : l’EMI n’est point un aperçu objectif d’un outre-monde, mais une projection phénoménologique du " moi imprégné par sa culture ". La conscience agonisante, tel un théâtre d’ombres platonicien, met en scène ses propres archétypes — hindous, animistes, individualistes ou eschatologiques — pour donner forme à un processus physiologique et existentiel. Metzinger ou Blackmore y voient une auto-simulation neuronale ; Greyson et Kellehear, un noyau transpersonnel surbrodé par des interprétations locales. Le récit post-expérience, saturé de symboles natals, transforme l’individu, mais trahit l’empreinte de son horizon symbolique.

Vers une herméneutique des EMI

En somme, les EMI conjuguent universalité structurelle et singularité culturelle, invitant à une lecture nuancée : non pas preuve d’un au-delà monolithique, mais miroir d’une conscience qui, face à l’abîme, tisse son voile mythique pour signifier l’insignifiable. Ce dualisme — commun au fond, divers à la surface — enrichit notre compréhension de l’esprit humain, à la croisée de la neurobiologie, de l’anthropologie et de la métaphysique.



 

Arpenteur des frontières neuronales, Stéphane Charpier est professeur de neurosciences à Sorbonne Université et chef d’équipe à l’Institut du Cerveau. Il s’impose comme l’un des grands explorateurs contemporains des confins de la conscience et du vivant. Héritier de l’Institut Pasteur, il a consacré plus de trente ans à sonder les mystères de l’excitabilité cellulaire, de la plasticité cérébrale et des états extrêmes du cerveau, là où la science affleure la philosophie et la médecine tutoie la métaphysique.

Des réseaux neuronaux aux états extrêmes

Son œuvre scientifique, d’abord centrée sur l’électrophysiologie in vivo et la dynamique des réseaux neuronaux, s’est illustrée par des contributions majeures à la compréhension des épilepsies, notamment celles qui altèrent la conscience. Charpier a disséqué les arcanes de la transmission synaptique et de la plasticité corticostriatale, dévoilant comment l’expérience module la connectivité cérébrale et façonne l’apprentissage moteur et cognitif34.

La mort, l’ultime frontière

Depuis 2008, Charpier a orienté ses recherches vers les états cérébraux extrêmes – comas profonds, électroencéphalogrammes plats – et la traversée du seuil de la mort. Il a mis en lumière l’" onde de la mort ", ce signal électrique ultime du cerveau, longtemps perçu comme le point de non-retour. Mais c’est la découverte de " l’onde de la réanimation " – ce sursaut neuronal inespéré, prélude possible à un retour à la vie après un arrêt cardiorespiratoire – qui a bouleversé la frontière entre trépas et résurrection. Cette onde, loin du fantasme, redéfinit la mort comme un processus graduel, une zone grise, et non comme un événement brutal.

Une pensée à la croisée des sciences et de l’expérience

Charpier ne se contente pas de traquer les signaux électriques : il interroge la nature même de la conscience, la fugacité de l’instant zéro, l’indéfinissable passage de vie à trépas. Son livre, La science de la résurrection, mêle récit personnel – marqué par un accident vasculaire cérébral – et réflexion sur la frontière insaisissable entre la vie et la mort. Il y explore, avec une érudition qui convoque Galvani, Dupuytren et Larrey, la zone grise où s’efface la certitude du vivant.

" La mort n’est plus ce qu’elle était. Elle n’est plus un événement précipité par l’arrêt du cœur, mais un processus cérébral lent et complexe, au cours duquel les neurones traversent des états incertains vers le crépuscule de la conscience phénoménale. " 

L’héritage d’un passeur

Par son approche, Charpier fait dialoguer la clinique, la philosophie et l’histoire des sciences. Il invite à repenser la mort, non comme une limite infranchissable, mais comme un continuum, une énigme dont la résolution engage la médecine, l’éthique et la société. Sa pensée, à la fois rigoureuse et poétique, éclaire d’un jour nouveau notre rapport à la finitude, à la résurrection possible du cerveau, et à l’insondable mystère de la conscience.

Ainsi, Stéphane Charpier demeure ce veilleur, scrutant la lisière du vivant, là où le silence neuronal pourrait, un instant, se muer en chant du cygne – ou en promesse de retour.