L’idée revient toujours sous sa plume [à Bergson] d’une unité primordiale qui, en vertu du vouloir-vivre qui l’anime, se fragmente, se morcelle, ou dont on a l’illusion qu’elle se fragmente, qu’elle se morcelle. C’est la descente par dispersion dans l’espace, par matérialisation, par substitution de la quantité à la qualité. Et toujours aussi revient sous sa plume l’idée que c’est là comme un mal, une corruption, une "altération" dont il faut se guérir en retournant à l’unité par réabsorption dans l’indistinction de la "multiplicité qualitative". Et ceci serait la montée par réintégration de soi dans le tout. Mais singulière montée, qui consiste à revenir à son point de départ ! En vérité, ce n’était pas la peine d’en bouger.

Lorsque les modernes décidèrent de tirer, en travers de notre histoire, le rideau le plus sombre, et proclamèrent que rien d’important ne s’était produit avant la Réforme et la Renaissance, ils proclamèrent du même coup une bourde des plus solennelles et tombèrent dans un puits sans fin. La bourde abyssale au sujet du platonisme, ils la trouvèrent au hasard de leurs recherches historiques. Ils avaient déniché, au seizième siècle (le plus haut qu’ils puissent remonter), quelques principautés dont les cours abritaient une poignée d’esthètes et d’intellectuels anticléricaux qui se disaient brouillés avec Aristote et laissaient dire qu’ils lisaient secrètement Platon. Les modernes, dans leur ignorance barbare de la vie intellectuelle du Moyen Age, gobèrent toute crue cette sottise qu’Aristote était un vieux laissé pour compte des temps mérovingiens et que Platon, plaisir inédit inconnu des chrétiens, était l’opposé de cet obscur revenant des âges les plus obscurs. […] Si l’on tient à l’opposition, il faut dire tout juste le contraire : le platonisme avait constitué le vieux fond d’orthodoxie auquel succédait la très moderne révolution aristotélicienne. Et l’animateur de cette révolution est l’homme dont ce livre raconte l’histoire.

La vérité est que l'Eglise catholique commença par être platonicienne – peut-être même trop. L'air doré de la Grèce que respirèrent les grands théologiens grecs étaient saturé de Platon. Les Pères de l'Eglise furent plus authentiquement néo-platoniciens que les néo-néo-platoniciens de la Renaissance. Chrysostome ou Basile pensent tout naturellement Logos ou Sofia, qui est le mot des philosophes, comme n'importe quel tenant d'une religion actuelle pense question sociale, progrès et crise économique mondiale. L'évolution intellectuelle de saint Augustin, qui fut platonicien avant d'être manichéen et manichéen avant d'être catholique, suit une courbe naturelle. C'est ici exactement que l'on peut apercevoir la première faille, le signe avant-coureur du danger d'être trop platonicien. 

De la Renaissance au dix-neuvième siècle, les modernes ont eu un amour presque monstrueux des Anciens. Considérant la vie médiévale, ils ne furent pas plus perspicaces. Ils donnaient les chrétiens comme simples élèves des païens : de Platon pour les idées, d’Aristote pour la méthode et la science. Ils se trompaient. Sur certains points, même du point de vue le plus uniformément moderne, le catholicisme avait plusieurs siècles d’avance sur le platonisme et l’aristotélisme. Preuve en est l’incoercible persistance de l’astrologie. Les philosophes étaient tous favorables à cette superstition. Les saints et tous autres quidams superstitieux étaient contre. Mais même certains grands saints ne s’en affranchirent qu’avec difficulté. Considérées ensembles, les deux objections majeures, constamment soulevées par ceux qu’inquiétait l’aristotélisme de l’Aquinate, ont aujourd’hui quelque chose de comique et d’attendrissant. La première était que les astres doués de personnalité gouvernent nos existences ; la seconde était la grande théorie qui distribue entre les hommes une seule âme commune, vue évidemment contraire à l’immortalité comme à l’individualité. Si forte demeure la tyrannie païenne que ces deux croyances persistent chez les modernes.

Les philosophes ont expliqué de diverses manières la distinction des choses. Les uns l’ont attribuée à la matière toute seule, ou bien associée à l’agent. Démocrite et tous les anciens philosophes de la nature n’admettaient que la cause matérielle. D’après eux la différence entre les choses résultait du hasard, selon le mouvement de la matière. Anaxagore expliquait à la fois par la matière et par l’agent la distinction entre les choses et leur multitude ; il imaginait une intelligence qui aurait différencié les choses en les extrayant de ce qui était mélangé dans la matière. Mais cette théorie ne peut tenir, pour deux raisons. Premièrement, nous avons montré que la matière elle-même a été créée par Dieu, et par conséquent, si quelque différence entre les choses provient de la matière, elle doit être rapportée à une cause plus haute. Ensuite, la matière est ordonnée à la forme, et non inversement. Et comme la différence entre les êtres vient de leur forme spécifique, leur différence ne vient pas de leur matière, mais plutôt, à l’inverse, de ce que la différenciation a été créée dans la matière, afin qu’elle soit adaptée à des formes diverses.

D’autres ont attribué la distinction des choses aux agents seconds. Ainsi Avicenne dit que Dieu, "en se connaissant lui-même, a produit la première intelligence : en elle, parce qu’elle n’est pas son être, commence la composition de puissance et d’acte", comme on le verra plus loin. Cette première intelligence, en tant qu’elle connaît la Cause première, produit la seconde intelligence ; en tant qu’elle se connaît elle-même selon qu’elle est en puissance, elle produit le corps du ciel, qu’elle meut : en tant qu’elle se connaît elle-même selon qu’elle est en acte, elle produit l’âme du ciel. 

Mais cette théorie ne peut tenir pour deux motifs. Tout d’abord, puisque, nous l’avons montré, Dieu seul peut créer, ce qui ne peut être causé que par voie de création ne peut être produit que par Dieu. C’est le cas de tous les êtres non soumis à la génération et à la corruption. En outre, dans cette hypothèse, l’universalité des êtres ne proviendrait pas de l’intention du premier Agent, mais de la rencontre de plusieurs causes agentes, et c’est ce que nous disons provenir du hasard. Il s’ensuivrait donc que la perfection de l’univers, qui consiste dans la diversité des êtres, serait le fruit du hasard, ce qui est impossible. 

Aussi faut-il dire que la distinction entre les choses ainsi que leur multiplicité proviennent de l’intention du premier agent, qui est Dieu. En effet, Dieu produit les choses dans l’être pour communiquer sa bonté aux créatures, bonté qu’elles doivent représenter. Et parce qu’une seule créature ne saurait suffire à la représenter comme il convient, il a produit des créatures multiples et diverses, afin que ce qui manque à l’une pour représenter la bonté divine soit suppléé par une autre. Ainsi la bonté qui est en Dieu sous le mode de la simplicité et de l’uniformité est-elle sous le mode de la multiplicité et de la division dans les créatures.