S’il [Socrate] passe la parole à DIOTIME [dans le Banquet], pourquoi ne serait-ce pas que, concernant l’amour, les choses ne sauraient, avec la méthode proprement socratique, aller plus loin ? Je pense que tout va le démontrer, et le discours de DIOTIME lui-même. Pourquoi aurions-nous à nous en étonner, dirai-je déjà ? S’il y a un pas qui constitue, par rapport à la contemporanéité des sophistes, l’initium de la démarche socratique, c’est qu’un savoir - le seul sûr, nous dit SOCRATE dans le Phédon - peut s’affirmer de la seule cohérence de ce discours, qui est dialogue, qui se poursuit autour de l’appréhension nécessaire - de l’appréhension comme nécessaire - de la loi du signifiant.

[…] SOCRATE affirme ce savoir interne au jeu du signifiant. Il pose en même temps que - ce savoir entièrement transparent à lui-même - que c’est cela qui en constitue la vérité. Or n’est-ce pas sur ce point que nous avons fait le pas par quoi nous sommes en discord avec SOCRATE ? Dans ce pas sans doute essentiel, qui assure l’autonomie de la loi du signifiant, SOCRATE - pour nous - prépare ce champ du verbe justement à proprement parler, qui lui, aura permis toute la critique du savoir humain comme tel. 

Mais la nouveauté - si tant est que ce que je vous enseigne concernant la révolution freudienne soit correct - c’est justement ceci : que quelque chose peut se sustenter dans la loi du signifiant, non seulement sans que cela comporte un savoir, mais en l’excluant expressément, c’est-à-dire en se constituant comme inconscient, c’est-à-dire comme nécessitant à son niveau l’éclipse du sujet pour subsister comme chaîne inconsciente, comme constituant ce qu’il y a d’irréductible dans son fond dans le rapport du sujet au signifiant. 

Ceci pour dire que c’est pour ça que nous sommes les premiers, sinon les seuls, à ne pas être forcément étonnés que le discours proprement socratique, le discours de l’épistémè : du savoir transparent à lui-même, ne puisse pas se poursuivre au-delà d’une certaine limite concernant tel objet, quand cet objet - si tant est que ce soit celui sur lequel la pensée freudienne a pu apporter des lumières nouvelles - cet objet est l’amour.

C’est ici que nous voyons dans le discours de DIOTIME ce glissement s’opérer qui de ce "Beau" qui était là, non pas medium, mais transition, mais mode de passage, le fait devenir - ce "Beau" - le but même qui va être cherché. 

À force, si l’on peut dire, de rester le guide, c’est le guide qui devient l’objet, ou plutôt qui se substitue aux objets qui peuvent en être le support, et non sans aussi que la transition n’en soit extrêmement marquée dans le discours même. La transition est faussée.

[…] Évoquant proprement la dimension des mystères, à ce point, elle reprend son discours sur cet autre registre - ce qui n’était que transition devient but - où, développant la thématique de ce que nous pourrions appeler une sorte de donjuanisme platonicien [211abcd], elle nous montre l’échelle qui se propose à cette nouvelle phase, qui se développe en tant qu’initiatrice, qui fait les objets se résoudre en une progressive montée sur ce qui est "le beau pur, le beau en soi, le beau sans mélange" [211e].

Et elle passe brusquement à ce quelque chose qui semble bien n’avoir plus rien à faire avec la thématique de la génération, c’est à savoir : ce qui va de l’amour - non pas seulement d’un beau jeune homme, mais de cette beauté qu’il y a dans tous les beaux jeunes gens - à l’essence de la beauté et de l’essence de la beauté à la beauté éternelle et, à prendre les choses de très haut, à saisir le jeu - dans l’ordre du monde - de cette réalité qui tourne sur le plan fixe des astres, qui - nous l’avons déjà indiqué - est ce par quoi la connaissance, dans la perspective platonicienne, rejoint à proprement parler celle des Immortels.

Je pense vous avoir suffisamment fait sentir cette sorte d’escamotage par quoi le "Beau", en tant qu’il se trouve d’abord défini, rencontré comme prime sur le chemin de l’être, devient le but du pèlerinage, et comment l’objet, qui nous était d’abord présenté comme le support du Beau, devient la transition vers le "Beau", comment vraiment - pour être ramenés à nos propres termes - on peut dire que cette définition dialectique de l’amour, telle qu’elle est développée par DIOTIME, rencontre ce que nous avons essayé de définir comme la fonction métonymique dans le désir.

[…]

L’ἐραστής [erastès], l’ἔρόν [erôn] l’amant, en quête d’un lointain ἐρώμενος [erômenos] est conduit par tous les ἐρώμενον [erômenon], par tout ce qui est aimable, digne d’être aimé, un lointain ἐρώμενος [erômenos] ou ἐρώμενον [erômenon] (c’est aussi bien un but neutre). Et le problème est de ce que signifie, de ce que peut continuer à signifier, au-delà de ce franchissement, de ce saut marqué, ce qui au départ de la dialectique se présentait comme κτήμα [ktèma], comme but de possession.

Sans doute le pas que nous avons fait marque assez que ce n’est plus au niveau de l’avoir comme terme de la visée que nous sommes, mais à celui de l’être et qu’aussi bien dans ce progrès, dans cette ascèse, c’est d’une transformation, d’un devenir du sujet qu’il s’agit, que c’est d’une identification dernière avec ce suprême aimable qu’il s’agit : l’ἐραστής [erastès] devient l’ἐρώμενος [erômenos]. Pour tout dire, plus le sujet porte loin sa visée, plus il est en droit de s’aimer dans son moi idéal comme nous dirions, plus il désire, plus il devient lui-même désirable.