Saint Thomas [d'Aquin] ne s’y montre [dans son œuvre] ni platonicien, ni aristotélicien, ni avicennien. En allant au fond de ces trois philosophies, on s’aperçoit qu’aucune d’elles n’a conçu la notion de création ex nihilo, y compris celle de la matière. Mais dans la lumière théologique où elles baignent ici, on les voit révéler des possibilités philosophiques plus riches que celles qu’elles semblaient avoir dans l’esprit des philosophes qui les ont d’abord conçues.

Celle-ci [la théologie chrétienne] a encore beaucoup à apprendre de Bergson pour repenser la théorie de la création et les rapports entre le temps et l’éternité, par conséquent le problème si difficile des relations qui existent entre la prescience éternelle de Dieu et la liberté humaine. Bergson peut aider encore le théologien chrétien à se délivrer des restes de platonisme qui l’encombrent dans l’analyse de certains problèmes, par exemple celui que nous venons d’évoquer [la théorie de la création, les rapports entre le temps et l’éternité]. Mais la métaphysique de Bergson est une métaphysique ambivalente parce qu’en réalité, elle est double : d’une part c’est une métaphysique expérimentale, et en cela elle est utilisable, et d’autre part c’est une métaphysique d’inspiration néoplatonicienne. En cela elle est incompatible avec la théologie chrétienne, qui a ses exigences propres dans l’ordre métaphysique.

[…] la théologie est aux autres sciences dans un rapport analogue à celui du sens commun aux cinq sens. Le sensus communis lui-même ne voit ni n’entend : c’est l’affaire des sens externes, mais, faculté supérieure, il recueille, compare et juge les données des cinq sens sous une raison formelle plus universelle. Le théologien fait quelque chose de semblable. Se tournant vers les philosophies et théologies, il rejette d’abord sans fausse complaisance ce qu’il y aperçoit de mal venu ou, plus encore, de faux, mais dans certaines d’entre elles, il lit au contraire, comme en filigrane, des vérités plus plénières que celles que leurs auteurs ont eu conscience de connaître. Lui-même vient d’en avoir claire conscience parce que, venant après eux, et grâce à eux, sa raison naturelle a procédé plus avant sur la même route qu’éclaire pour lui la lumière de la révélation.

[…] Saint Thomas [d'Aquin] n’a jamais prétendu remplacer la tradition théologique par une doctrine nouvelle, toute personnelle, qui serait la sienne. Comme théologien, il n’enseigne rien d’autre que la sacra doctrina, elle-même substantiellement identique au dépôt de la foi qui, pour tous, partout et toujours, est demeuré le même. Ce que l’on peut essayer de faire est de pénétrer un peu plus avant dans l’intellection de la foi et, ce faisant, de conférer à la théologie une exactitude scientifique plus rigoureuse, mais mieux vaudrait ne pas le tenter si ce progrès devait se payer d’une rupture avec la tradition.

[…] Son principal souci n’est pas celui d’un philosophe toujours prompt à s’affirmer comme différent de ses prédécesseurs. Au contraire, c’est celui d’un théologien qui, là où il croit devoir parler différemment, ou prendre des mots anciens en un sens nouveau, est avant tout soucieux de bien établir que ce qu’il dit est cela même que ses prédécesseurs avaient déjà dit. 

Ainsi, comme Porphyre prétend que pour arriver à la perfection de l’âme il faut fuir tout corps, comme il pense, avec Platon son maître et les autres platoniciens, que les âmes flétries par une vie honteuse et criminelle rentreront, pour l’expier, en des corps mortels, corps de bêtes, selon Platon, corps humains, selon Porphyre ; il suit que ces dieux, qu’ils veulent nous faire adorer comme auteurs et créateurs de notre être, ne sont, de leur aveu même, que les funestes ouvriers qui forgent nos chaînes et bâtissent nos prisons, les gardes qui nous chargent de liens, les geôliers de notre lamentable esclavage. Que les platoniciens cessent donc de montrer le corps à l’âme comme un supplice, ou qu’ils cessent de nous recommander le culte de ces dieux dont ils nous invitent à fuir et à conjurer de tous nos efforts l’œuvre en nous. Et toutefois il y a là une double erreur. Il est faux qu’un retour à cette vie soit le châtiment des âmes ; et il est faux que tout ce qui vit au ciel et sur la terre ait un autre créateur que le créateur du ciel et de la terre.

L’obstacle le plus difficile à surmonter, pour l’accueillir [la théologie de Saint Thomas d’Aquin] en soi tout entière, est la tendance si commune aujourd’hui à la diviser en deux parts : une philosophie, dont la métaphysique serait, chez Saint Thomas, la contrepartie de la théologie naturelle d’Aristote, et une "doctrine sacrée", ou théologie surnaturelle, fondée sur la révélation. Or il est très vrai que Saint Thomas a strictement distingué les deux ordres, qui sont ceux de la nature et de la surnature, de la raison et de la révélation, de la métaphysique et de la théologie proprement dite. Toute atteinte à cette distinction est une trahison de sa pensée et de son œuvre. Mais il est également vrai que sa contribution propre à la théologie scolastique fut précisément de lui conférer une unité de structure fondée sur l’usage très particulier qu’il fit de la philosophie, d’une part, en exposant celle-ci à la lumière de la révélation qui permettait à la raison d’y lire des vérités nouvelles et, d’autre part, en obtenant de la philosophie ainsi perfectionnée, qu’elle fournit à la théologie révélée un langage, une méthode, des techniques et des notions dont l’usage fût assez valide, au moins d’une validité d’analogie, pour lui permettre de prendre la forme d’une science.

Platon a voulu que les espèces de toutes les choses soient séparées, de sorte que les individus soient dénommés par elles comme par participation ; ainsi, selon lui, Socrate est dit homme par participation à l’idée séparée de l’homme. Et de même que Platon supposait ainsi une idée séparée de l’homme, du cheval, qu’il appelait "l’homme en soi", "le cheval en soi", ainsi posait-il une idée séparée de l’étant, et une idée de l’un, qu’il appelait l’étant et l’un en soi ; et il disait que c’est par participation à elles que chaque chose est dite étant et une. Quant à ce qui est ainsi étant par soi, un par soi, Platon en faisait le souverain bien. Et puisque dans la réalité, le bien, comme l’un coïncident avec l’étant, il disait que le bien par soi est Dieu, dont tous les êtres tiennent par participation d’être nommés bons. 

Bien que cette opinion apparaisse déraisonnable en ce qu’elle prétendait séparées et subsistantes par soi les espèces des choses corporelles, ce qu’Aristote a réfuté de multiples manières, toutefois, il est absolument vrai qu’il y a une réalité première, laquelle est bonne par son essence même, et que nous appelons Dieu, comme nous l’avons établi plus haut. Et Aristote s’accordait avec cette affirmation. 

C’est donc bien de ce premier, qui par son essence est, et est bon, que tout autre tient d’être et d’être bon, en tant qu’il y participe par une certaine assimilation encore que lointaine et déficiente, comme on l’a montré à l’article précédent. 

Et ainsi, nous pouvons conclure que tout être est appelé bon en raison de la bonté divine, comme du premier principe exemplaire, efficient et finalisateur de toute bonté. Toutefois, chaque réalité est dite bonne encore par une ressemblance de la bonté divine qui lui est inhérente, et qui est formellement sa bonté à elle, celle en raison de laquelle elle est dite bonne. Ainsi donc, il y a une bonté unique de toutes choses et il y a une multitude de bontés. 

On ne saurait assez admirer l’attitude de ces philosophes scolastiques, fort conscients d’avoir à leur disposition deux sagesses et qui trouvent si facile d’en départager les domaines. "La sagesse, ou science parfaite", dit l’un d’eux, "est double, l’une qui procède à la lumière surnaturelle de la foi et de la révélation divine, l’autre qui procède à la lumière de la raison naturelle. Celle-ci est la Philosophie, celle-là est la Théologie chrétienne, science surnaturelle en sa racine et en raison de ses principes. On définira donc la philosophie : la connaissance par les causes ultimes procédant à la lumière naturelle de la raison" [J. Gredt, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, vol. 1, art. 1].

Ces paroles sont entièrement vraies et conformes à l’enseignement de Saint Thomas [d'Aquin] ; aucune difficulté ne surgit tant qu’on se tient sur le plan de la distinction formelle ; les obscurités s’accumulent au contraire si l’on prétend empêcher ces deux sagesses de cohabiter et de collaborer chez un même homme, dans un même esprit. De ce qu’enseigne la théologie, science surnaturelle en ses principes, la philosophie n'aura-t-elle rien à dire ? Et de ce qu’enseigne la philosophie, qui procède à la lumière de la raison naturelle, la théologie ne pensera-t-elle rien ? Saint Thomas, du moins, affirme exactement le contraire, car il ne maintient si fermement la distinction formelle des deux lumières et des deux sagesses que pour mieux leur permettre de collaborer, sans confusion possible mais sans faux scrupule, et intimement. […]

Le plus remarquable en ceci est qu’on veuille séparer révélation et raison pour satisfaire aux exigences d’une notion de la philosophie qui n’a jamais existé. Nul philosophe n’a jamais philosophé sur la forme vide d’une raison sans contenu. Ne penser à rien et ne pas penser, c’est tout un. Que l’on ôte par la pensée tout ce qu’il y a de proprement religieux dans les grandes philosophies grecques de Platon à Plotin, puis ce qu’il y a de proprement chrétien dans la spéculation philosophique de Descartes, de Malebranche, de Leibniz, même de Kant et de certains de ses successeurs, l’existence de ces doctrines devient incompréhensible. 

Il en est, parmi nos frères en la grâce de Jésus-Christ, qui s’étonnent d’apprendre, soit par entretien, soit par lecture, que Platon ait eu de Dieu des sentiments dont ils reconnaissent la conformité singulière à la vérité de notre religion. Aussi plusieurs ont pensé que, dans son voyage en Egypte, il entendit le prophète Jérémie, ou qu’il lut les livres des prophéties. J’ai moi-même émis cette opinion dans quelques-uns de mes ouvrages. Mais une recherche chronologique plus exacte m’a prouvé que la naissance de Platon est d’un siècle environ postérieure au temps où prophétisa Jérémie, et que depuis sa mort, après une vie de quatre-vingt ans, jusqu’à l’époque où Ptolémée, roi d’Egypte, demanda à la Judée les livres des prophètes qu’il fit interpréter par soixante-dix juifs hellénistes, on trouve à peu près un espace de soixante ans. Ainsi donc Platon n’a pu ni voir Jérémie, mort si longtemps auparavant, ni lire les Ecritures qui n’étaient pas encore traduites en langue grecque. Si ce n’est peut-être que dans sa passion pour l’étude, il parvint, autant que l’intelligence lui en pouvait être donnée, à s’instruire des Ecritures, comme des livres de l’Egypte, non pas en les faisant traduire, ce qui n’appartient qu’à un roi, tout-puissant par les bienfaits ou par la crainte, mais en conversant avec des interprètes juifs ; et ce qui favorise cette conjecture, c’est qu’on lit au début de la Genèse : "Dans le principe, Dieu fit le ciel et la terre. Or la terre était une masse invisible et informe, et les ténèbres couvraient la surface de l’abîme et l’esprit de Dieu était porté sur les eaux". Et Platon, dans le Timée, où il traite de la formation du monde, prétend que dans cette œuvre merveilleuse, Dieu unit ensemble la terre et le feu. Evidemment ici, le feu tient la place du ciel : sens assez conforme à cette parole de l’Ecriture : "Dans le principe, Dieu fit le ciel et la terre". Platon ajoute que l’air et l’eau furent les deux moyens de jonction entre les deux extrêmes, la terre et le feu ; et il est probable qu’il explique ainsi ce verset : "L’esprit de Dieu était porté sur les eaux". […] Ailleurs, il dit que le philosophe est l’homme épris de l’amour de Dieu. Et l’Ecriture n’est-elle pas toute brûlante de cet amour ?

Pour saint Thomas d’Aquin, la création est tout simplement une relation, unilatérale, de dépendance, de l’ensemble du réel, par rapport à Dieu. Prise du côté de l’être créé, cette relation est une relation réelle. Prise du côté de Dieu, elle est une relation de pure raison.

[…] Dans la métaphysique de saint Thomas d’Aquin, l’Univers est créé, actuellement, par cette dépendance même à l’égard de l’Unique incréé. La création est donc une relation actuelle, et en ce sens on peut l’appeler continuée. En ce sens seulement.

Mais la cosmologie de saint Thomas d’Aquin, au départ, c’est la cosmologie d’Aristote, c’est-à-dire un système constitué de substances qui échappent au devenir, à la genèse et à la corruption, un système éternellement constitué. Saint Thomas corrige Aristote sur ce point, mais au nom de la révélation. Il affirme que le monde n’est pas éternel, parce que la révélation l’enseigne, mais il ajoute que l’intelligence humaine, sans la révélation, ne peut pas le démontrer.

Dans la perspective ouverte par Bergson, l’Univers n’est pas un système constitué de toute éternité, auquel on pourrait ajouter, comme du dehors, l’idée de création qui nous vient des Hébreux. Pour Bergson, et l’expérience nous le confirme, l’Univers se forme – ou bien il est formé – depuis des milliards d’années, et progressivement. C’est-à-dire, comme nous l’avons déjà noté, que la création est en train de s’effectuer depuis des milliards d’années. L’Univers est en régime de création continuée dans un tout autre sens que chez saint Thomas d’Aquin. Non seulement dépendance actuelle de la totalité de l’être créé par rapport à l’Unique incréé, mais composition progressive, en train de s’effectuer, de l’ensemble du réel, en sorte que nous n’en sommes pas encore au septième jour, au jour du Repos. […] L’Univers n’est pas un système qui a été créé, au commencement, d’un seul coup. Il est un système qui a été créé progressivement et qui continue d’être en régime de création. […] C’est bien ce que dit, d’ailleurs, Celui qui s’exprime dans le quatrième Evangile : "Mon père est à l’œuvre jusqu’à maintenant, et moi aussi je suis à l’œuvre" (Jn 5, 17).

L’Univers de saint Thomas, pour Bergson, comme pour nous, en cette fin du XXe siècle, est un Univers constitué d’un seul coup, et donc fixe, achevé depuis le début. La création ne s’y manifeste pas empiriquement, elle ne s’y décèle pas dans l’expérience, précisément parce que cet Univers est pensé comme tout fait, achevé. Tandis que l’Univers bergsonien, qui est l’Univers réel, est un Univers en genèse. […]

Les thomistes, le plus souvent, refusent d’appeler création cette genèse continuée de nouveauté. Ils préfèrent l’appeler devenir. Et pour eux, le devenir, ce n’est pas la création. Tout devenir, en effet, n’est pas création, car il existe un devenir qui est corruption, croissance de l’entropie. Mais il existe un devenir qui est la création elle-même en train de s’effectuer, c’est ce devenir qui est genèse, ontogenèse ou phylogenèse, cosmogenèse et biogenèse.

C’est sur ce point, semble-t-il, que porte le différend entre Bergson et les thomistes, en ce qui concerne la doctrine de la création, et ses rapports avec l’évolution. Quelques thomistes sont disposés à accepter l’idée d’une création continuée, telle que Bergson l’a dégagée, et telle que l’expérience cosmique générale l’impose aujourd’hui. Mais ils sont peu nombreux.