L’affirmation de Dieu par la foi est spécifiquement autre que son affirmation par la raison philosophique. La conclusion du philosophe est vraie d’une vérité qui est celle de sa propre raison, l’affirmation du fidèle est une participation à la connaissance que Dieu lui-même a de sa propre existence et dont il nous informe par mode de révélation. La foi est une vertu proprement théologale, qui a Dieu pour cause et pour objet.

Connaissance de foi et connaissance de raison ne sont donc pas de même espèce, ni de même genre. La connaissance de l’existence de Dieu, comme assentiment à la révélation qui nous en est faite, diffère entièrement de celle qu’en donne la philosophie, en ce qu’elle est, pour le fidèle, une première saisie réelle de Dieu et son premier pas sur le chemin de sa fin dernière, la vision béatifique. 

Il faut donc s’exercer à distinguer deux problèmes sans cesse confondus dans la discussion, l’existence de Dieu est-elle une vérité démontrable par la raison naturelle, de sorte qu’elle soit connaissable et connue avec certitude ? La réponse à ce premier problème est oui, sans aucun doute. Le deuxième problème est de savoir si chaque homme peut tenir sa raison naturelle pour infaillible dans son effort pour démontrer rationnellement que Dieu existe. […] Permettons donc sans crainte à notre entendement de poursuivre la preuve de l’existence de Dieu jusqu’à la certitude la plus exacte, mais préservons intacte notre foi en la parole qui révèle cette vérité aux plus simples comme aux plus savants.

D’autres s’inquiètent aussi qu’en adoptant pareille attitude, on s’engage une fois de plus dans la contradiction déjà signalée : savoir et croire une seule et même proposition. Mais ce n’est pas le cas. Nous ne pouvons pas croire, d’un acte de foi surnaturel, que Dieu soit le Premier Moteur Immobile, ou la Première Cause efficiente, ou le Premier Nécessaire ; tout cela, que le philosophe démontre, relève de la raison naturelle, non de la foi. Aussi bien ces conclusions ont-elles été découvertes par des hommes tels qu’Aristote et Avicenne, elles n’ont pas été révélées par Dieu. Il est vrai que, si le Dieu de la révélation existe, il est le premier moteur, le premier efficient, le premier nécessaire et tout ce que la raison peut établir touchant la cause première de l’univers, mais si Yahvé est le Premier Moteur, le Premier Moteur n’est pas Yahvé. Le Premier Efficient ne m’a jamais parlé par ses prophètes et je n’attends pas de lui mon salut. Le Dieu dont le fidèle croit qu’il existe, transcende infiniment celui dont le philosophe prouve l’existence. Surtout, c’est un Dieu dont la philosophie ne saurait avoir aucune idée, car toutes les conclusions de la théologie naturelle font seulement connaître l’existence d’une première cause de l’univers ; elles se posent en couronnement de la science, mais sur la même ligne, au lieu que Yahvé révèle à l’homme son existence afin de l’élever à la vue de son essence et de l’associer à sa propre béatitude. Le dieu de la raison est celui de la science, le Dieu de la foi est celui du salut. Toutes les démonstrations philosophiques peuvent se déployer à l’aise au-dessous de cette révélation divine, aucune d’elles ne saurait en atteindre ni seulement en concevoir l’objet. 

Poser cette question [l’être et l’essence sont-ils la même chose], c’est implicitement supposer qu’être essence ne soit pas identiquement être un être ou, inversement, qu’être ne soit pas identiquement être essence. Beaucoup de théologiens et de philosophes ne penseraient même pas à poser la question. Au moment où il la pose, Saint Thomas lui-même vient d’établir que, considéré comme suppôt, ou sujet, Dieu est identiquement sa propre essence, ou nature. Si un être et sa propre essence sont identiques, si, en d’autres termes, un être est identiquement ce qu’il est, comment peut-on le concevoir encore plus simple ? Il n’y a rien de plus simple que l’identité de soi à soi. […] 

Sans doute, bien des raisons suggèrent la composition d’essence et d’être dans les étants, mais aucune ne la démontre à la rigueur. Il est évident, ou démontrable, qu’un étant fini n’a pas de soi son être. L’essence finie est donc en puissance à l’égard de son être actuel et cette composition de puissance et d’acte suffit à distinguer radicalement l’étant, qui n’est qu’un être, de Celui qui est l’Être. Mais comment démontrer, par inspection directe de l’étant, que l’existence actuelle est en lui l’effet d’un acte fini, intrinsèque à sa substance et qui fait de lui un ens, au sens précis d’essence ayant son acte propre d’exister ? Duns Scot, Suarez, d’innombrables théologiens ont refusé et refusent encore d’accepter cette doctrine métaphysique.

On ne pense peut-être pas assez à la redoutable conséquence théologique de ce refus. C’est que, si la substance réelle finie ne se compose pas d’essence et d’être, il n’y a plus lieu d’éliminer cette composition de notre notion de Dieu pour établir sa parfaite simplicité. L’entreprise devient sans objet, car on ne peut éliminer de l’être divin une composition qui n’existe nulle part, sauf dans la pensée de ceux qui la conçoivent. La démarche du théologien suit donc l’ordre inverse. Sachant, parce que Dieu l’a dit, que son nom propre est Est, le théologien pose l’étant fini comme nécessairement complexe. Or lui-même part de Dieu comme de l’absolument simple ; il faut donc que la complexité de la substance finie résulte d’abord d’une addition à l’acte fondamental d’être. Cette addition ne peut d’abord être que celle d’une essence, grâce à laquelle un acte d’être est celui d’un certain être. S’il n’était un composant métaphysique réel de l’étant, l’acte d’être (essendi esse) ne ferait pas réellement composition avec l’essence ; l’étant serait simple comme l’être divin ; il serait Dieu.

La certitude que l’esse, ou acte d’être, est un élément proprement dit de l’étant et qu’à ce titre il est inclus dans sa structure, s’explique donc d’abord par la certitude antérieure que l’acte d’être existe actuellement en soi et à part, dans la pureté métaphysique absolue de ce qui n’a rien, pas même l’essence, parce qu’il est tout ce qu’on pourrait vouloir lui attribuer. […] C’est parce qu’on sait que Dieu est être pur, que l’on situe dans un acte d’être métaphysiquement non-pur le noyau métaphysique de la réalité.

Toute cette dialectique est mise en mouvement, dirigée et conclue à la lumière de la parole de l’Exode. Elle est métaphysique de méthode et de structure car rien, dans le texte sacré, ne la suggère ni ne l’annonce. La révélation comme telle peut atteindre sa fin propre sans y recourir et l’on doit convenir qu’humainement parlant, le sens littéral primitif de l’Ecriture ne suggérait aucune technique aristotélicienne. Pourtant, Saint Thomas y a lu, à la fois et indivisément que Dieu est, qu’il est l’Être, et qu’il est simple. Or être Qui Est, et être simple, c’est proprement être, purement et simplement. […] Parce que Dieu s’est révélé comme Celui Qui Est, le philosophe sait qu’à l’origine et au cœur même des étants, il faut situer l’acte pur d’exister. […] Ne disons pas : puisque l’Ecriture l’affirme, les notions philosophiques d’être et de Dieu s’identifient, en fin de compte, avec celle de l’acte d’être ; en effet, l’Ecriture elle-même ne le dit pas ; mais elle dit : le nom propre de Dieu est : Qui Est ; parce qu’elle le dit, je le crois ; pendant que j’adhère ainsi à l’objet de la foi, l’entendement fécondé par ce contact pénètre plus avant dans l’intellection de la notion première d’être. D’un seul et même mouvement, il découvre dans le sens philosophique du premier principe une profondeur imprévue et conquiert une sorte d’intellection, imparfaite mais vraie, de l’objet de la foi.

C’est ce mouvement même que l’on nomme philosophie chrétienne, pour l’intellection de la parole de Dieu, si précieuse dans sa modestie, qu’il procure. Pour l’ordre doctrinal, les élargissements de perspective et l’approfondissement des vues philosophiques dont ce mouvement est la cause, il reçoit le titre de philosophie scolastique. Sous ces deux aspects complémentaires, il est inséparable de l’Ecriture. On doit donc s’exercer longuement, ou mieux encore souvent, soit à percevoir, dans la plénitude du nom de Dieu la présence d’une dialectique de la simplicité divine, soit, inversement, à dérouler à loisir cette dialectique à la lumière de l’Ego sum qui sum.