Misère de ce siècle. Il n'y a pas si longtemps c'étaient les mauvaises actions qui demandaient à être justifiées, aujourd'hui ce sont les bonnes.

C’est parmi les hommes seulement que le mal semble être le cas le plus fréquent ; car le bien de l’homme, tel qu’il apparaît aux sens, n’est pas le bien de l’homme en tant qu’homme ; celui-ci doit se juger selon la raison ; or le plus grand nombre suivent les sens plutôt que la raison.

Le bien et le mal ne sont des différences constitutives qu’en matière morale, parce que les actions reçoivent leur spécification de la fin, qui est l’objet de la volonté, principe de toute moralité. Et comme le bien a raison de fin, il s’ensuit que le bien et le mal sont en morale des différences spécifiques : le bien par lui-même, le mal au sens où il empêche les êtres de réaliser leur fin. Toutefois, cet éloignement de la fin requise constitue une espèce en matière morale, dans la mesure où il est joint à une fin indue, de même que dans les êtres matériels, on ne trouve de privation d’une forme substantielle que jointe à une autre forme. Ainsi le mal, qui est une différence constitutive en matière morale, est un certain bien joint à la privation d’un autre bien. Par exemple, la fin que se propose l’homme intempérant n’est pas de perdre le bien de la raison ; c’est de jouir d’un bien sensible en dehors de l’ordre de la raison. De telle sorte que ce mal n’est pas une différence constitutive, en tant que mal, mais en raison du bien qui lui est conjoint.

Dieu, la nature ou tout autre agent font ce qu’il y a de meilleur dans le tout, mais non ce qu’il y a de meilleur dans chaque partie, si ce n’est par rapport au tout, comme nous l’avons dit plus haut. Or le tout, c’est-à-dire l’universalité des créatures, est meilleur et plus parfait s’il y a en lui des êtres qui peuvent s’écarter du bien et qui dès lors en déchoient, Dieu ne les en empêchant pas. En effet, il appartient à la Providence, non de détruire la nature, mais de la sauver, dit Denys ; or il est conforme à la nature des êtres que ceux qui peuvent défaillir défaillent quelquefois. Et d’ailleurs, dit S. Augustin, "Dieu est si puissant qu’il peut faire sortir le bien du mal". De sorte que beaucoup de biens seraient supprimés si Dieu ne permettait que se produise aucun mal. Le feu ne brûlerait pas si l’air n’était pas détruit ; la vie du lion ne serait pas assurée si l’âne ne pouvait être tué ; et on ne ferait l’éloge ni de la justice qui punit, ni de la patience qui souffre, s’il n’y avait pas l’iniquité d’un persécuteur.

Nous l’avons dit, le mal n’est que la privation du bien, et le bien consiste principalement et par lui-même dans une perfection et un acte. Or l’acte se prend en deux sens : comme acte premier ou comme acte second. L’acte premier est la forme et l’intégrité de la chose même ; l’acte second est l’opération. En conséquence, le mal se réalise de deux manières. Il peut consister dans la destruction de la forme ou de quelque élément requis pour l’intégrité de la chose ; c’est ainsi que la cécité ou la perte d’un membre est un mal. Il peut consister encore dans la soustraction de l’action qui lui est due, que cette action ait disparu, ou qu’elle manque des éléments et de la fin qu’elle exige.

Mais puisque le bien, comme tel, est objet de volonté, le mal, privation du bien, se trouve à un titre spécial dans les créatures raisonnables, douées de volonté. Aussi le mal qui est une privation de forme ou d’intégrité aura pour elles raison de peine, d’autant plus que toutes choses sont soumises à la providence et à la justice divines, ainsi qu’on l’a montré. Car la nature de la peine, c’est d’être contraire à la volonté. Quant au mal qui consiste en la soustraction de l’action obligée, en matière volontaire, il a raison de faute. Car on impute à faute ce qui s’écarte de l’action parfaite dont l’agent est le maître par sa volonté. Donc tout mal, considéré dans le domaine du volontaire, est une peine ou une faute.

Le mal ne peut détruire complètement le bien. Pour s’en convaincre, il faut observer qu’il y a trois sortes de bien. La première est totalement détruite par le mal ; c’est le bien opposé au mal : ainsi la lumière est totalement détruite par les ténèbres, et la vue par la cécité. La deuxième n’est ni totalement détruite par le mal, ni même affaiblie par lui : ainsi, du fait des ténèbres, rien de la substance de l’air n’est diminué. Enfin, la troisième sorte de bien est diminuée par le mal, sans être complètement détruite : c’est l’aptitude du sujet à son acte.

Or, cette diminution du bien ne doit pas se comprendre par manière de soustraction, comme pour les quantités, mais par affaiblissement ou déclin, comme dans les qualités et les formes. Cette baisse de capacité s’explique par le processus inverse de son développement. La capacité se développe par les dispositions qui préparent la matière à l’acte : plus elles sont multipliées dans le sujet, plus celui-ci est habilité à recevoir la perfection et la forme. En sens inverse, la capacité diminue par les dispositions contraires : plus elles sont nombreuses dans la matière, et intenses, plus elles atténuent la disposition à l’acte. 

Donc, si les dispositions contraires ne peuvent se multiplier et s’intensifier indéfiniment, mais seulement jusqu’à un certain point, l’aptitude susdite ne sera pas non plus diminuée ou affaiblie à l’infini, et c’est ce que l’on voit dans les qualités actives et passives des éléments. [...] on pourrait ajouter indéfiniment péchés sur péchés, et ainsi affaiblir de plus en plus l’aptitude de l’âme à la grâce ; car les péchés sont comme des obstacles interposés entre nous et Dieu, selon la parole d’Isaïe (59, 2) : "Nos iniquités ont mis une séparation entre nous et Dieu." Cependant, ils ne détruisent pas totalement cette aptitude, car elle tient à la nature de l’âme.

La faute réalise la raison de mal plus que la peine, et non seulement que la peine sensible, qui consiste dans la privation des biens corporels façon de comprendre la peine qui est le fait du grand nombre ; mais aussi en comprenant la peine dans toute son étendue, en y englobant ces peines que sont la privation de la grâce et de la gloire. Cela se prouve de deux manières.

1. La faute est un mal qui rend l’homme mauvais, ce qui n’est pas vrai de la peine. "Ce n’est pas d’être châtié qui est un mal, dit Denys, c’est de mériter le châtiment." En effet, comme d’une part le bien propre consiste dans l’acte et non dans la puissance ; comme d’autre part l’acte ultime, en toutes choses, consiste dans l’opération ou dans l’usage des choses que l’on possède, le bien de l’homme consiste donc purement et simplement dans l’action bonne, ou dans le bon emploi des choses qu’il possède. Or, nous usons de toutes choses par notre volonté. C’est donc en raison de sa volonté bonne, grâce à laquelle il use bien des choses qu’il possède, qu’un homme est déclaré bon, tandis que sa volonté mauvaise le rend mauvais. Car celui qui a une volonté mauvaise peut user mal même du bien qu’il a, comme un lettré qui parlerait mal. Donc, puisque la faute consiste dans un acte désordonné de la volonté, et la peine dans la privation de l’un des biens que la volonté utilise, on voit que la faute a raison de mal plus que la peine. 

2. Dieu est l’auteur du mal de peine et non du mal de faute. La raison en est que le mal de peine enlève le bien de la créature, soit qu’il s’agisse d’un bien créé, comme la vue dont la cécité nous prive, soit qu’il s’agisse du bien incréé, qui est enlevé à la créature lorsqu’elle est privée de la vision de Dieu. Mais le mal de faute s’oppose proprement au bien incréé ; car il contrarie l’accomplissement de la volonté divine et l’amour divin, par lequel le bien divin est aimé en lui-même, et non seulement en tant que participé par la créature. Il est donc évident par là que la faute réalise la raison de mal plus que la peine.

Il est évident d’après ce qui précède qu’il n’y a pas de premier principe des maux, comme il y a un premier principe des biens.

1. Parce que le premier principe des biens est le bien par essence, ainsi qu’on l’a montré. Or rien ne peut être le mal par essence, puisque, on l’a montré aussi, tout être, en tant qu’être, est bon, et que le mal ne se trouve que dans le bien, comme dans son sujet. 

2. Parce que le premier principe des biens est le bien souverain et parfait, en qui préexiste toute bonté, ainsi qu’on l’a vu. Or il ne peut y avoir un souverain mal ; car, on l’a montré, même si le mal diminuait sans cesse le bien, jamais il ne peut le détruire totalement. Comme il y a toujours du bien dans les êtres, il n’y a rien qui soit intégralement et parfaitement mauvais. C’est ce qui fait dire au Philosophe : "Si le mal était mal intégralement, il se détruirait lui-même" ; car en supprimant tout bien, au point de le rendre intégralement mauvais, on supprimerait aussi le mal lui-même, qui a le bien pour sujet 

Parce que la raison de mal s’oppose à la raison de premier principe. D’abord parce que tout mal est causé par le bien, comme on l’a montré. Et aussi parce que le mal ne peut être cause que par accident ; ainsi ne peut-il pas être cause première, puisque la cause par accident est postérieure à ce qui est par soi, comme le prouve Aristote. 

Ceux qui ont admis deux premiers principes, l’un bon et l’autre mauvais, sont tombés dans cette erreur pour la même raison qui fit avancer aux philosophes anciens d’autres erreurs également étranges. Au lieu de s’élever à la cause universelle de tout l’être, ils se sont arrêtés aux causes particulières d’effets particuliers. C’est pourquoi, quand ils ont observé que certains êtres nuisent à d’autres en vertu de leur nature, ils en ont conclu que cette nature était mauvaise, comme si l’on disait que le feu est mauvais par nature parce qu’il a brûlé la maison d’un pauvre. Mais on ne doit pas juger de la bonté d’une chose d’après le rapport qu’elle a avec un être particulier ; on doit considérer cette nature en elle-même, et par rapport à l’univers entier, dans lequel tout être tient son rang avec un ordre admirable, nous l’avons vu. 

De même, ceux qui trouvaient à deux effets antagonistes particuliers des causes particulières également antagonistes, ne surent pas ramener ces causes particulières à une cause universelle commune, et ils conclurent que les principes premiers étaient eux-mêmes antagonistes. Mais étant donné que tous les contraires se rejoignent dans un même genre, il est nécessaire de reconnaître, au-dessus des causes particulières qui s’opposent, une cause unique commune. Ainsi, au-dessus des qualités contraires des éléments, on trouve la vertu active du corps céleste. De même, au-dessus de tout ce qui est d’une manière quelconque, se trouve un unique premier principe d’être, ainsi que nous l’avons fait voir. 

D’une façon ou d’une autre, on est obligé de dire que le mal a une cause. Le mal, en effet, est le défaut d’un bien qu’un être est naturellement apte à avoir, et doit avoir. Or, un être ne peut être privé de la disposition due à la nature que si une cause lui soustrait cette disposition. Un corps lourd ne s’élève que si quelqu’un le lance ; un agent ne manque son action qu’en raison d’un obstacle. Mais être cause ne peut être que le fait d’un bien ; car rien ne peut être cause sinon en tant qu’il est de l’être, et tout être, en tant que tel, est un bien. Du reste, si nous considérons la nature particulière des causalités, nous voyons que l’agent, la forme et la fin impliquent chacun une certaine perfection qui se rattache à la raison de bien. La matière elle-même, en tant qu’elle est en puissance au bien, a raison de bien.

Ce qui précède prouve que le bien est cause du mal à la manière d’une cause matérielle, car on a montré que le bien est le sujet du mal. Quant à la cause formelle, le mal n’en a pas, car il est plutôt une privation de forme. Il en est de même de la cause finale ; car le mal, loin d’avoir une fin, est bien plutôt la privation de l’ordination à la fin requise ; car ce n’est pas seulement la fin qui a raison de bien, mais aussi l’utile, qui est ordonné à la fin. Si le mal a une cause efficiente, c’est une cause qui ne le produit pas directement, mais par accident. 

Pour en avoir la preuve, il faut savoir que le mal n’est pas produit de la même manière dans l’action et dans l’effet. Dans l’action, le mal est causé par le défaut de l’un des principes de l’action, soit du côté de l’agent principal, soit du côté de l’agent instrumental. Ainsi, un défaut de motricité chez le vivant peut provenir ou d’une faiblesse de l’organisme, comme chez l’enfant, ou du mauvais état des membres qui en sont les instruments, comme chez les boiteux. Dans une chose, au contraire, le mal a pour cause parfois la puissance de l’agent (non pas toutefois dans l’effet propre de cet agent), et parfois le défaut de l’agent ou de la matière. Le mal est produit par la puissance ou la perfection de l’agent, quand, à la forme voulue par cet agent, est liée comme une conséquence nécessaire la privation d’une autre forme. Ainsi la combustion implique-t-elle la destruction de l’air ou de l’eau, de sorte que, plus le feu est puissant et actif, plus il imprime énergiquement sa forme, et plus il détruit avec énergie ce qui lui est contraire. Le mal et la destruction de l’air ou de l’eau provient de la perfection du feu. Mais cela est produit par accident ; car le feu ne tend pas à expulser la forme de l’eau, il tend à introduire sa propre forme ; seulement, en faisant ceci, il cause cela par accident. Mais s’il y a un défaut dans l’effet propre du feu, c’est-à-dire s’il ne réussit pas à chauffer, cela provient d’un défaut de l’action même, défaut qui est dû à un manque dans le principe d’action, comme on l’a dit ; ou bien cela tient à une mauvaise disposition de la matière, qui ne reçoit pas l’action du feu. Or ce fait même d’être déficient, est accidentel au bien, auquel il convient par soi d’agir. Cela prouve de toute manière que le mal n’a de cause que par accident. Et c’est ainsi que le bien est cause du mal.