Les anges n'ont pas de corps qui leur soit naturellement uni.

Corpus : "Les anges n’ont pas de corps qui leur soient naturellement unis. En effet, ce qui est accidentel à une nature ne se retrouve pas nécessairement dans tous les cas où cette nature se réalise ; avoir des ailes, par exemple, n’est pas essentiel à l’animal, et par suite ne convient pas à tous les animaux. Or, comme nous le prouverons plus loin, l’acte d’intellection n’est l’acte ni d’un corps ni d’une faculté corporelle ; être uni à un corps n’est donc pas essentiel à la substance intellectuelle en tant que telle, encore que cela puisse arriver pour des raisons extrinsèques à son caractère intellectuel. Ainsi en va-t-il de l’âme ; si elle est unie à un corps, c’est que, imparfaite et en puissance dans le genre des substances intellectuelles, elle n’a pas, par nature, la plénitude de la science, mais doit l’acquérir à l’aide des sens corporels à partir des choses sensibles. Or, si une nature appartenant à un genre donné est imparfaite par rapport à la perfection propre de ce genre, il faut que, d’abord, cette perfection générique soit réalisée pleinement en une autre nature. Il y a donc, parmi les êtres de nature intellectuelle, des substances intellectuelles parfaites qui n’ont pas besoin de puiser leur science dans les choses sensibles, et par conséquent les substances intellectuelles ne sont pas toutes unies à des corps ; certaines existent à l’état séparé : c’est elles que nous appelons les anges.

Tout objet est connaissable dans la mesure où il est en acte. Dieu qui est acte pur sans aucun mélange de puissance est donc en soi le plus connaissable des objets. Mais ce qui est le plus connaissable en soi n’est pas connaissable pour une intelligence que cet intelligible dépasse ; ainsi le soleil, bien que le plus visible des objets, ne peut être vu par l’oiseau de nuit en raison de l’excès de sa lumière. En raison de quoi, certains ont prétendu que nul intellect créé ne peut voir l’essence divine.

Mais cette position n’est pas admissible. En effet, comme la béatitude dernière de l’homme consiste dans sa plus haute opération, qui est l’opération intellectuelle, si l’intellect créé ne peut jamais voir l’essence de Dieu, de deux choses l’une : ou il n’obtiendra jamais la béatitude, ou sa béatitude consistera en une autre fin que Dieu, ce qui est étranger à la foi. La perfection dernière de la créature raisonnable, en effet, est en cela qui est pour elle le principe de son être, parce que toute chose est parfaite dans la mesure où elle rejoint son principe. Et cette opinion est étrangère aussi à la raison ; en effet, l’homme a le désir naturel, quand il voit un effet, d’en connaître la cause, et c’est de là que naît chez les hommes l’admiration. Si donc l’intelligence de la créature raisonnable ne peut pas rejoindre la cause suprême des choses, un désir de nature demeurera vain. Il faut donc reconnaître absolument que les bienheureux voient l’essence de Dieu.

"Comprendre" a deux sens. L’un, strict et propre, exprimant l’inclusion de l’objet dans le sujet qui comprend. Ainsi, Dieu n’est compris d’aucune manière, ni par un intellect ni autrement, car, infini, il ne peut être inclus dans rien de fini, ce qui ferait que quelque chose de fini l’envelopperait infiniment, comme il est infini lui-même. Or c’est en ce sens que nous parlons de "comprendre". Mais ce mot peut avoir un autre sens, plus large, suivant lequel la compréhension est opposée à la quête. En effet, celui qui atteint quelqu’un, le tenant désormais, est dit le saisir (comprehendere). C’est ainsi que Dieu est compris par les élus, selon ce mot du Cantique (3, 4) : "Je l’ai saisi, je ne le lâcherai pas." Et tel est le sens des formules employées par l’Apôtre. La "compréhension" est alors un des trois dons de l’âme bienheureuse, correspondant à l’espérance comme la vision correspond à la foi, et la jouissance à l’amour de charité. Parmi nous, tout ce qui est vu n’est pas pour cela tenu et possédé ; car on voit bien des choses à distance, bien des choses qui ne sont pas en notre pouvoir. Nous ne jouissons pas non plus de tous les biens que nous avons, soit parce qu’on n’y trouve pas de plaisir, soit parce qu’ils ne sont pas la fin ultime de notre désir, capables d’assouvir le désir et de l’apaiser. Mais en Dieu, les élus ont ces trois choses : car ils voient Dieu ; le voyant ils le tiennent présent, parce qu’il est en leur pouvoir de le voir sans cesse, et en le tenant ils en jouissent, comme de la fin ultime qui comble le désir.

Pour voir Dieu est donc requise, du côté de la faculté de voir, une certaine similitude de Dieu par laquelle l’intellect est capable de voir Dieu.

Mais du côté de la chose vue, qui doit nécessairement être unie en quelque manière au sujet qui voit, l’essence divine ne peut être vue par le moyen d’aucune similitude créée.

1. Parce que, selon Denys, par des similitudes appartenant à un ordre inférieur on ne peut nullement connaître les choses d’un ordre supérieur ; par exemple, par l’image d’un corps, on ne peut connaître l’essence d’une chose incorporelle. Donc, beaucoup moins encore, par une représentation créée, quelle qu’elle soit, pourra-t-on voir l’essence de Dieu. [03.3]

2. Parce que l’essence de Dieu est son être même, ainsi qu’on l’a montré, ce qui n’appartient à aucune forme créée. Une forme créée ne peut donc pas être en celui qui voit une similitude représentative de l’essence même de Dieu. [03.4]

3. Parce que l’essence divine est quelque chose d’illimité, contenant en soi suréminemment tout ce qui peut être signifié ou compris par un intellect créé. Et cela ne peut en aucune manière être représenté par une espèce créée ; car toute forme créée est circonscrite selon les limites d’une raison intelligible particulière, comme la sagesse, la puissance, l’être même ou quelque chose de semblable. Donc, dire que Dieu est vu au moyen d’une similitude, c’est dire que l’essence divine n’est pas vue, ce qui est erroné.

On doit donc dire que pour voir l’essence de Dieu une similitude de Dieu est requise pour la faculté de voir, et c’est la lumière de la gloire divine qui confère à l’intellect la faculté de voir Dieu, lumière dont il est dit dans le Psaume (36, 10) : "Par ta lumière nous verrons la lumière."

Les anges sont incorruptibles car ils ne sont pas composés. 

Définition de la corruptibilité dans l'ad. 3 : "Une chose est dite corruptible, non point parce que Dieu peut la réduire à néant en lui retirant son action conservatrice, mais parce qu’elle renferme en elle-même un principe de corruption, ou une contrariété, ou au moins la puissance de la matière."

Corpus : "Il est nécessaire d’affirmer que les anges sont incorruptibles par nature. En effet, une chose est corrompue uniquement parce que sa forme est séparée de la matière. L’ange étant une pure forme subsistante, comme nous l’avons montré, sa substance ne peut donc être corruptible. Car une chose qui convient à un être en raison de lui-même, ne peut jamais être séparée ; mais elle peut être séparée de l’être auquel elle convient en raison d’un autre, si cet autre fait défaut lui-même. Le cercle ne peut perdre sa rotondité, puisqu’elle lui convient par lui-même essentiellement ; mais un cercle d’airain peut cesser d’être rond, puisque la forme ronde n’est pas essentielle à l’airain. Or l’être convient à la forme en raison d’elle-même, car une chose est être en acte par là même qu’elle a une forme. Le composé de matière et de forme cesse donc d’exister dès que la forme est séparée de la matière. Mais, si la forme subsiste par elle-même, comme chez les anges, nous l’avons dit, elle ne peut perdre l’être. C’est donc en raison de son immatérialité que l’ange est incorruptible par nature.

On trouve un signe de cette incorruptibilité dans l’opération intellectuelle : un être opère sous le rapport où il est en acte ; son opération manifeste donc le mode de son être. Or, c’est l’objet qui donne à l’opération son espèce et son essence intelligible. L’objet intelligible, lui, échappe au temps ; il est donc éternel. Par conséquent, toute substance intellectuelle est incorruptible par nature."

Le mal ne peut détruire complètement le bien. Pour s’en convaincre, il faut observer qu’il y a trois sortes de bien. La première est totalement détruite par le mal ; c’est le bien opposé au mal : ainsi la lumière est totalement détruite par les ténèbres, et la vue par la cécité. La deuxième n’est ni totalement détruite par le mal, ni même affaiblie par lui : ainsi, du fait des ténèbres, rien de la substance de l’air n’est diminué. Enfin, la troisième sorte de bien est diminuée par le mal, sans être complètement détruite : c’est l’aptitude du sujet à son acte.

Or, cette diminution du bien ne doit pas se comprendre par manière de soustraction, comme pour les quantités, mais par affaiblissement ou déclin, comme dans les qualités et les formes. Cette baisse de capacité s’explique par le processus inverse de son développement. La capacité se développe par les dispositions qui préparent la matière à l’acte : plus elles sont multipliées dans le sujet, plus celui-ci est habilité à recevoir la perfection et la forme. En sens inverse, la capacité diminue par les dispositions contraires : plus elles sont nombreuses dans la matière, et intenses, plus elles atténuent la disposition à l’acte. 

Donc, si les dispositions contraires ne peuvent se multiplier et s’intensifier indéfiniment, mais seulement jusqu’à un certain point, l’aptitude susdite ne sera pas non plus diminuée ou affaiblie à l’infini, et c’est ce que l’on voit dans les qualités actives et passives des éléments. [...] on pourrait ajouter indéfiniment péchés sur péchés, et ainsi affaiblir de plus en plus l’aptitude de l’âme à la grâce ; car les péchés sont comme des obstacles interposés entre nous et Dieu, selon la parole d’Isaïe (59, 2) : "Nos iniquités ont mis une séparation entre nous et Dieu." Cependant, ils ne détruisent pas totalement cette aptitude, car elle tient à la nature de l’âme.

Platon a voulu que les espèces de toutes les choses soient séparées, de sorte que les individus soient dénommés par elles comme par participation ; ainsi, selon lui, Socrate est dit homme par participation à l’idée séparée de l’homme. Et de même que Platon supposait ainsi une idée séparée de l’homme, du cheval, qu’il appelait "l’homme en soi", "le cheval en soi", ainsi posait-il une idée séparée de l’étant, et une idée de l’un, qu’il appelait l’étant et l’un en soi ; et il disait que c’est par participation à elles que chaque chose est dite étant et une. Quant à ce qui est ainsi étant par soi, un par soi, Platon en faisait le souverain bien. Et puisque dans la réalité, le bien, comme l’un coïncident avec l’étant, il disait que le bien par soi est Dieu, dont tous les êtres tiennent par participation d’être nommés bons. 

Bien que cette opinion apparaisse déraisonnable en ce qu’elle prétendait séparées et subsistantes par soi les espèces des choses corporelles, ce qu’Aristote a réfuté de multiples manières, toutefois, il est absolument vrai qu’il y a une réalité première, laquelle est bonne par son essence même, et que nous appelons Dieu, comme nous l’avons établi plus haut. Et Aristote s’accordait avec cette affirmation. 

C’est donc bien de ce premier, qui par son essence est, et est bon, que tout autre tient d’être et d’être bon, en tant qu’il y participe par une certaine assimilation encore que lointaine et déficiente, comme on l’a montré à l’article précédent. 

Et ainsi, nous pouvons conclure que tout être est appelé bon en raison de la bonté divine, comme du premier principe exemplaire, efficient et finalisateur de toute bonté. Toutefois, chaque réalité est dite bonne encore par une ressemblance de la bonté divine qui lui est inhérente, et qui est formellement sa bonté à elle, celle en raison de laquelle elle est dite bonne. Ainsi donc, il y a une bonté unique de toutes choses et il y a une multitude de bontés. 

La faute réalise la raison de mal plus que la peine, et non seulement que la peine sensible, qui consiste dans la privation des biens corporels façon de comprendre la peine qui est le fait du grand nombre ; mais aussi en comprenant la peine dans toute son étendue, en y englobant ces peines que sont la privation de la grâce et de la gloire. Cela se prouve de deux manières.

1. La faute est un mal qui rend l’homme mauvais, ce qui n’est pas vrai de la peine. "Ce n’est pas d’être châtié qui est un mal, dit Denys, c’est de mériter le châtiment." En effet, comme d’une part le bien propre consiste dans l’acte et non dans la puissance ; comme d’autre part l’acte ultime, en toutes choses, consiste dans l’opération ou dans l’usage des choses que l’on possède, le bien de l’homme consiste donc purement et simplement dans l’action bonne, ou dans le bon emploi des choses qu’il possède. Or, nous usons de toutes choses par notre volonté. C’est donc en raison de sa volonté bonne, grâce à laquelle il use bien des choses qu’il possède, qu’un homme est déclaré bon, tandis que sa volonté mauvaise le rend mauvais. Car celui qui a une volonté mauvaise peut user mal même du bien qu’il a, comme un lettré qui parlerait mal. Donc, puisque la faute consiste dans un acte désordonné de la volonté, et la peine dans la privation de l’un des biens que la volonté utilise, on voit que la faute a raison de mal plus que la peine. 

2. Dieu est l’auteur du mal de peine et non du mal de faute. La raison en est que le mal de peine enlève le bien de la créature, soit qu’il s’agisse d’un bien créé, comme la vue dont la cécité nous prive, soit qu’il s’agisse du bien incréé, qui est enlevé à la créature lorsqu’elle est privée de la vision de Dieu. Mais le mal de faute s’oppose proprement au bien incréé ; car il contrarie l’accomplissement de la volonté divine et l’amour divin, par lequel le bien divin est aimé en lui-même, et non seulement en tant que participé par la créature. Il est donc évident par là que la faute réalise la raison de mal plus que la peine.

Les philosophes ont expliqué de diverses manières la distinction des choses. Les uns l’ont attribuée à la matière toute seule, ou bien associée à l’agent. Démocrite et tous les anciens philosophes de la nature n’admettaient que la cause matérielle. D’après eux la différence entre les choses résultait du hasard, selon le mouvement de la matière. Anaxagore expliquait à la fois par la matière et par l’agent la distinction entre les choses et leur multitude ; il imaginait une intelligence qui aurait différencié les choses en les extrayant de ce qui était mélangé dans la matière. Mais cette théorie ne peut tenir, pour deux raisons. Premièrement, nous avons montré que la matière elle-même a été créée par Dieu, et par conséquent, si quelque différence entre les choses provient de la matière, elle doit être rapportée à une cause plus haute. Ensuite, la matière est ordonnée à la forme, et non inversement. Et comme la différence entre les êtres vient de leur forme spécifique, leur différence ne vient pas de leur matière, mais plutôt, à l’inverse, de ce que la différenciation a été créée dans la matière, afin qu’elle soit adaptée à des formes diverses.

D’autres ont attribué la distinction des choses aux agents seconds. Ainsi Avicenne dit que Dieu, "en se connaissant lui-même, a produit la première intelligence : en elle, parce qu’elle n’est pas son être, commence la composition de puissance et d’acte", comme on le verra plus loin. Cette première intelligence, en tant qu’elle connaît la Cause première, produit la seconde intelligence ; en tant qu’elle se connaît elle-même selon qu’elle est en puissance, elle produit le corps du ciel, qu’elle meut : en tant qu’elle se connaît elle-même selon qu’elle est en acte, elle produit l’âme du ciel. 

Mais cette théorie ne peut tenir pour deux motifs. Tout d’abord, puisque, nous l’avons montré, Dieu seul peut créer, ce qui ne peut être causé que par voie de création ne peut être produit que par Dieu. C’est le cas de tous les êtres non soumis à la génération et à la corruption. En outre, dans cette hypothèse, l’universalité des êtres ne proviendrait pas de l’intention du premier Agent, mais de la rencontre de plusieurs causes agentes, et c’est ce que nous disons provenir du hasard. Il s’ensuivrait donc que la perfection de l’univers, qui consiste dans la diversité des êtres, serait le fruit du hasard, ce qui est impossible. 

Aussi faut-il dire que la distinction entre les choses ainsi que leur multiplicité proviennent de l’intention du premier agent, qui est Dieu. En effet, Dieu produit les choses dans l’être pour communiquer sa bonté aux créatures, bonté qu’elles doivent représenter. Et parce qu’une seule créature ne saurait suffire à la représenter comme il convient, il a produit des créatures multiples et diverses, afin que ce qui manque à l’une pour représenter la bonté divine soit suppléé par une autre. Ainsi la bonté qui est en Dieu sous le mode de la simplicité et de l’uniformité est-elle sous le mode de la multiplicité et de la division dans les créatures. 

Origène, voulant écarter la théorie de ceux qui expliquaient la distinction entre les choses par l’antagonisme des principes du bien et du mal, établit qu’au commencement Dieu a créé tous les êtres égaux. Selon lui, Dieu ne créa d’abord que les créatures raisonnables, et les fit toutes égales. L’inégalité survint entre elles par le fait du libre arbitre, les unes se tournant plus ou moins vers Dieu, les autres s’en détournant plus ou moins. Les créatures raisonnables qui se tournèrent librement vers Dieu furent élevées aux divers ordres angéliques, suivant la mesure de leurs mérites. Celles qui se détournèrent de Dieu furent enchaînées à des corps divers, à la mesure de leur faute. Telle est la cause qu’il attribue à la création des corps et à leur diversité.

Mais dans ce système, la diversité des créatures corporelles n’aurait pas été créée pour que Dieu communique sa bonté aux créatures, mais pour punir le péché. Or cela contredit ces paroles de la Genèse (1, 31) : "Dieu vit toutes les choses qu’il avait faites, et elles étaient très bonnes." D’ailleurs, dit S. Augustin, "qu’y a-t-il de plus insensé que d’assigner pour cause à ce soleil qui brille, unique, dans un unique univers, non le désir de l’architecte divin d’orner la beauté ou de pourvoir au salut des choses corporelles, mais la volonté de punir une âme, parce qu’elle a commis telle faute ? De sorte que si cent âmes avaient péché de la même manière, notre monde aurait cent soleils". 

Aussi faut-il dire que la sagesse de Dieu, qui est cause de la distinction entre les êtres, est aussi cause de leur inégalité. Et en voici la raison. La distinction entre les êtres est double, l’une formelle, parce qu’ils sont spécifiquement différents ; l’autre matérielle, parce qu’ils ne diffèrent que numériquement. Or, la matière étant ordonnée à la forme, la distinction matérielle est ordonnée à la distinction formelle. Aussi voyons nous que dans les choses incorruptibles [anges], il n’y a qu’un seul individu par espèce, car un seul suffit à conserver l’espèce. Dans celles qui sont soumises à la génération et à la corruption, il y a beaucoup d’individus d’une seule espèce, pour la conservation de celle-ci. D’où l’on voit que la différence formelle a plus d’importance que la différence matérielle. Or la distinction formelle implique toujours l’inégalité ; car, ainsi que l’explique Aristote dans sa Métaphysique, il en est des formes comme des nombres, dont l’espèce varie par addition ou soustraction de l’unité. C’est pourquoi, dans les choses naturelles, les espèces semblent être ordonnées par degrés, les corps mixtes sont plus parfaits que les éléments simples, les plantes que les minéraux, les animaux que les plantes, les hommes que les autres animaux. Et dans chacun de ces ordres de créatures une espèce est plus parfaite que les autres. Donc, de même que la sagesse divine est cause de la distinction entre les choses, pour la perfection de l’univers, ainsi est-elle cause de leur inégalité. Car l’univers ne serait point parfait si l’on ne trouvait dans les êtres qu’un seul degré de bonté.