C’est un fait d’expérience que ce que je veux, c’est le bien des autres à l’image du mien. Ça ne vaut pas si cher. Ce que je veux, c’est le bien des autres, pourvu qu’il reste à l’image du mien. Et je dirai plus, ça se dégrade si vite que ça vient en ceci : pourvu qu’il dépende de mon effort.

Je n’ai pas besoin, je pense, de vous demander de vous porter loin dans l’expérience de vos malades, c’est à savoir qu’en voulant le bonheur de ma conjointe, sans doute je fais le sacrifice du mien, mais qui me dit que le sien ne s’y évapore pas aussi totalement ? Peut-être est-ce ici le sens de l’amour du prochain qui pourrait me redonner la direction véritable. Et pour ceci il faudrait savoir affronter ceci, que la jouissance de mon prochain, sa jouissance nocive, sa jouissance maligne, c’est elle qui se propose comme le véritable problème pour mon amour. 

Là-dessus, il est bien clair qu’il ne serait pas difficile de faire le saut tout de suite vers les extrêmes des mystiques. Malheureusement je dois dire que beaucoup de leurs traits les plus saillants me paraissent toujours marqués d’un quelque chose d’un peu puéril. C’est bien sûr de cet au-delà du principe du plaisir, de ce lieu de la Chose innommable, et de ce qui s’y passe, qu’il s’agit dans tel exploit dont on provoque notre jugement par des images, quand on nous dit qu’une Angèle DE FOLIGNO buvait avec délices l’eau dans laquelle elle venait de laver les pieds des lépreux. Et je vous passe les détails : il y avait une peau qui s’arrêtait en travers de sa gorge et ainsi de suite, ou que la bienheureuse Marie ALACOQUE mangeait, avec non moins de récompense d’effusions spirituelles, des excréments d’un malade.

Ce qui me paraît dans ces faits assurément édifiants, manquer un peu, c’est que, semble-t-il, leur portée convaincante vacillerait un peu si les excréments dont il s’agit étaient ceux par exemple d’une belle jeune fille ou encore s’il s’agissait de manger le foutre d’un avant de votre équipe de rugby.

Pas que je dise que le capitalisme ne serve à rien. Non. Le capitalisme sert justement à quelque chose et nous ne devrions pas l’oublier. C’est les choses qu’il fait qui ne servent à rien, mais ça c’est une toute autre affaire. C’est justement son problème.

Enfin, ce sur quoi il s’appuie - et c’est une grande force - devrait s’éclairer. Elle joue dans le même sens que celui que je vous disais tout à l’heure, elle va contre le pouvoir. Elle est d’une autre nature. Et elle donne au pouvoir de grands embarras.

Là aussi, c’est évidemment nachträglich, c’est après coup qu’il faut voir le sens de ce qui se passe. Le capitalisme a tout à fait changé les habitudes du pouvoir. Elles sont peut­-être devenues plus abusives, mais enfin, elles sont changées.

Le capitalisme a introduit ceci, qu’on n’avait jamais vu, ce qu’on appelle le pouvoir libéral.

Il y a des choses très simples dont après tout je ne peux parler que d’expérience très personnelle.

Observez ceci : de mémoire d’historien on n’a jamais entendu parler d’organe de gouvernement qu’on quitte en donnant sa démission.

Là où des pouvoirs authentiques, sérieux, subsistants, existent, on ne donne pas sa démission, parce que c’est très grave comme conséquence. Ou alors c’est une simple façon de s’exprimer, on donne sa démission, mais on vous abat à la sortie.

J’appelle ça des endroits où le pouvoir est sérieux. L’idée de considérer comme un progrès, et encore libéral, les institutions où, quand quelqu’un a bien saboté tout ce qu’il avait à faire pendant trois ou six mois et s’est révélé un incapable,

il n’a qu’à donner sa démission et il ne lui arrive rien.

Au contraire, on lui dit d’attendre pour qu’il revienne la prochaine fois : ça veut quand même dire quoi ?

On n’a jamais vu ça à Rome, enfin ! Aux endroits où c’était sérieux ! On n’a jamais vu un consul donner sa démission, ni un tribun du peuple ! C’est à proprement parler, inimaginable. Ça veut simplement dire que le pouvoir est ailleurs.

Est-ce que la fin d’une analyse, si nous devons la concevoir comme pleinement terminée, pour quelqu’un qui doit se trouver ensuite, par rapport à l’analyse, en position responsable, c’est-à-dire lui-même analyste, est-ce qu’elle doit idéalement, je dirai en droit, se terminer sur cette perspective de confort qui est celle qui est promue dans ce que, tout à l’heure, j’ai épinglé de la note de cette sorte de rationalisation moralisante où elle tend à s’exprimer aujourd’hui trop souvent ?

Est-ce que vraiment est tenable, pour nous partisans, du moment où nous avons articulé - et je crois dans la droite ligne de l’expérience freudienne - cette année la dialectique de la demande, du besoin et du désir, est-ce qu’il est tenable de réduire, si l’on peut dire, le succès de l’analyse, à ce quelque chose que nous pouvons décrire comme une sorte de position de confort individuel liée à quelque chose d’assurément fondé et de légitime, que nous pouvons appeler, pour donner à ces termes tout leur poids, le service d’un certain nombre de biens : biens privés, biens de la famille, biens de la maison, d’autres biens dont nous savons aussi qu’ils nous sollicitent : biens du métier, de la profession, de la cité ? Est-ce que cette cité, même, nous pouvons, de nos jours, si facilement la clore ? Qu’importe !

Il n’est que trop manifeste que l’aspiration au bonheur de ceux qui viennent recourir à nous concrètement, effectivement, dans notre société, implique comme un miracle, comme une promesse que, quelque régularisation que nous apportions à leur situation, la place restera encore ouverte pour qu’il se trouve un mirage de génie original, d’excursion vers la liberté - caricaturons ! - de possessions de toutes les femmes pour un homme, de l’homme idéal pour une femme, dont assurément en toute rigueur on pensait que, vous faire les garants que le sujet puisse d’aucune façon y trouver son bien même, est une sorte d’escroquerie. Disons qu’il n’y a aucune raison que nous nous fassions les garants de la rêverie bourgeoise. Un peu plus de rigueur, un peu plus de fermeté est exigible dans notre affrontement de la condition humaine. 

[…] il s’y articule [dans la Philosophie du droit de Hegel, de Karl Marx] quelque chose dont nous ne sommes pas encore - jusqu’à nouvel ordre, que je sache - sortis, à savoir : les fondements de l’État, de l’État bourgeois en tant qu’il donne la règle d’une organisation humaine fondée sur le besoin et la raison, en tant que, dans cette dimension, MARX nous propose, nous fait apercevoir, toucher du doigt, le caractère partial, partiel, insuffisant de la solution donnée dans le cadre de l’État bourgeois, il nous montre que cette solution, cette harmonie placée au niveau du "besoin" et de la "Raison", n’est bien dans l’État bourgeois qu’une solution abstraite, dissociée.

C’est "en droit" que besoin et Raison sont harmonisés. Mais ceci étant posé, en droit chacun est laissé en proie à l’égoïsme de ses besoins particuliers, à l’anarchie, au matérialisme comme s’exprime MARX, de la solution d’anarchie fondamentale qui suppose qu’il propose, qu’il aspire à un état où ça ne sera pas seulement - comme il s’exprime - politiquement, mais réellement que l’émancipation humaine se produira, à savoir que l’homme se trouvera, vis-à-vis de sa propre organisation, dans un rapport non aliéné.

[…] FREUD nous montre quelque chose, cet accident si l’on peut dire qui résulte du fait qu’il est tout à fait insuffisant, quelque loin qu’en ait été poussée l’articulation dans la tradition de la philosophie classique, que ces deux termes de la "Raison" et du "besoin" sont insuffisants pour nous permettre d’apprécier le champ dont il s’agit quant à la réalisation humaine.

Que c’est d’une façon plus profonde dans la structure, que nous nous trouvons rencontrer une certaine difficulté qui n’est rien de moins que la fonction du désir, et la fonction du désir pour autant - je vous l’indique dans la façon dont j’articule ici les choses devant vous - que, chose paradoxale, curieuse, mais il est impossible d’enregistrer l’expérience autrement, que la raison, que le discours comme tel, que l’articulation signifiante comme telle est là au départ, ab ovo depuis le début, du moment où peut s’articuler la structure de l’expérience humaine en tant que telle.

Pour que l’illusion se produise, pour que se constitue, devant l’œil qui regarde, un monde où l’imaginaire peut inclure le réel et, du même coup, le former, où le réel aussi peut inclure et, du même coup, situer l’imaginaire, il faut qu’une condition soit réalisée – je vous l’ai dit, l’œil doit être dans une certaine position, il doit être à l’intérieur du cône.

S’il est à l’extérieur de ce cône, il ne verra plus ce qui est imaginaire pour la simple raison que rien du cône d’émission ne viendra le frapper. Il verra les choses à leur état réel, tout nu, c’est-à-dire l’intérieur du mécanisme, et un pauvre pot vide, ou des fleurs esseulées, selon les cas.

Vous me direz – Nous ne sommes pas un œil, qu’est-ce que c’est que cet œil qui se balade ?

La boîte veut dire votre propre corps. Le bouquet, c’est instincts et désirs, les objets du désir qui se promènent. Et le chaudron, qu’est-ce que c’est ? Ça pourrait bien être le cortex. Pourquoi pas ? [...]

Au milieu de ça, votre œil ne se promène pas, il est fixé là, comme un petit appendice titilleur du cortex. [...]

L’œil est ici, comme très fréquemment, le symbole du sujet.

Toute la science repose sur ce qu’on réduit le sujet à un œil, et c’est pourquoi elle est projetée devant vous, c’est-à-dire objectivée. [...] Pour nous réduire un petit instant à n’être qu’un œil, il fallait que nous nous placions dans la position du savant qui peut décréter qu’il n’est qu’un œil, et mettre un écriteau à la porte – Ne pas déranger l’expérimentateur. Dans la vie, les choses sont toutes différentes, parce que nous ne sommes pas un œil. Alors, qu’est-ce que veut dire l’œil qui est là ?

Cela veut dire que, dans le rapport de l’imaginaire et du réel, et dans la constitution du monde telle qu’elle en résulte, tout dépend de la situation du sujet. Et la situation du sujet [...] est essentiellement caractérisée par sa place dans le monde symbolique, autrement dit dans le monde de la parole.

[…] l’histoire d’ALCIBIADE et de SOCRATE [dans le Banquet] a toujours été difficile à avaler. Je n’en veux pour témoin que ceci :

[1] c’est que Louis LE ROY, Ludovicus REJUS, qui est le premier traducteur en français de ces textes qui venaient d’émerger de l’Orient pour la culture occidentale, tout simplement s’est arrêté là : à l’entrée d’ALCIBIADE. Il n’a pas traduit après. Il lui a semblé qu’on avait fait d’assez beaux discours avant qu’ALCIBIADE rentre. Ce qui est bien le cas d’ailleurs. ALCIBIADE lui a paru quelque chose de surajouté, d’apocryphe, et il n’est pas le seul à se comporter ainsi. Je vous passe les détails.

[2] Mais RACINE un jour a reçu d’une dame, qui s’était employée à la traduction du Banquet, un manuscrit pour le revoir. RACINE qui était un homme sensible a considéré cela comme intraduisible et pas seulement l’histoire d’ALCIBIADE, mais tout le Banquet. Nous avons ses notes qui nous prouvent qu’il a regardé de très près le manuscrit qui lui était envoyé - mais pour ce qui est de le refaire, car il s’agissait de rien moins que de le refaire - il fallait quelqu’un comme RACINE pour traduire le grec, il a refusé. Très peu pour lui...

[3] Troisième référence. J’ai la chance d’avoir cueilli il y a bien longtemps, dans un coin, les notes manuscrites d’un cours de BROCHARD sur PLATON. C’est fort remarquable, ces notes sont remarquablement prises, l’écriture est exquise. À propos de la théorie de l’amour, BROCHARD bien sûr se réfère à tout ce qu’il convient : le Lysis, le Phèdre, le Banquet. C’est surtout le Banquet. Il y a un très joli jeu de substitution quand on arrive à l’affaire d’ALCIBIADE : il embraye, il aiguille les choses sur le Phèdre, qui à ce moment-là prend le relais. L’histoire d’ALCIBIADE, il ne s’en charge pas. Cette réserve après tout mérite plutôt notre respect. Je veux dire que c’est tout au moins le sentiment qu’il y a là quelque chose qui fait question. Et nous aimons mieux cela que de le voir résolu par des hypothèses singulières qui ne sont pas rares à se faire jour.

Celui-ci [Gregory Bateson] essaye de situer et de formuler le principe de la genèse du trouble psychotique dans quelque chose qui s’établit au niveau de la relation entre la mère et l’enfant, et qui n’est pas simplement un effet élémentaire de frustration, de tension, de rétention, et de détente, de satisfaction, comme si la relation inter-humaine se passait au bout d’un élastique. Il introduit dès le principe la notion de la communication en tant qu’elle est centrée, non pas simplement sur un contact, un rapport, un entourage, mais sur une signification. Voilà ce qu’il met au principe de ce qui s’est passé d’originairement discordant, déchirant, dans les relations de l’enfant avec la mère. Ce qu’il désigne comme étant l’élément discordant essentiel de cette relation, c’est le fait que la communication s’est présentée sous la forme de double bind, de double relation.

[...] Vous considérez que ce que le sujet dit a pour fin de méconnaître ce qu’il y a de signification quelque part en lui, et qu’il s’annonce lui-même – et vous annonce – la couleur à côté. Ce n’est pas de cela qu’il s’agit. Il s’agit de quelque chose qui concerne l’Autre, et qui est perçu par le sujet de telle façon que, s’il répond sur un point, il sait que, de ce fait même, il va se trouver coincé dans l’autre. C’est l’exemple que prenait Mme Pankow – si je réponds à la déclaration d’amour que me fait ma mère, je provoque son retrait, et si je ne l’entends pas, c’est-à-dire si je ne lui réponds pas, je la perds.

[...] La question qui se pose à propos des psychoses, est celle de savoir ce qu’il en est du procès de la communication quand précisément il n’arrive pas à être constituant pour le sujet. C’est un autre repère qu’il faut rechercher. Jusqu’à présent, quand vous lisez M. Bateson, vous voyez que tout est en somme centré sur le double message, sans doute, mais sur le double message en tant que double signification. C’est précisément là que le système pèche, et justement parce que cette conception néglige ce que le signifiant a de constituant dans la signification.

Observez la structure de nos obsessionnels. Ce que l’on appelle effet de surmoi, veut dire quoi ? Cela veut dire qu’ils s’infligent toutes sortes de tâches particulièrement dures, éprouvantes, qu’ils les réussissent d’ailleurs, qu’ils les réussissent d’autant plus facilement que c’est ce qu’ils désirent faire – mais là, ils réussissent très, très brillamment, au nom de quoi ils auraient bien droit à de petites vacances pendant lesquelles on ferait ce qu’on voudrait, d’où la dialectique bien connue du travail et des vacances. Chez l’obsessionnel, le travail est puissant, étant fait pour libérer le temps de la grande voile qui sera celui des vacances – et le passage des vacances se révèle habituellement à peu près perdu. Pourquoi ? Parce que ce dont il s’agissait, c’était d’obtenir la permission de l’Autre. Or l’autre – je parle maintenant de l’autre en fait, de l’autre qui existe – n’a absolument rien à faire avec toute cette dialectique, pour la simple raison que l’autre réel est bien trop occupé avec son propre Autre, et n’a aucune raison de remplir cette mission de donner à l’exploit de l’obsessionnel sa petite couronne, à savoir ce qui serait justement la réalisation de son désir, en tant que ce désir n’a rien à faire avec le terrain sur lequel le sujet a démontré toutes ses capacités. [...]

Il y a dans l’exploit de l’obsessionnel quelque chose qui reste toujours irrémédiablement fictif, pour la raison que la mort, je veux dire là où est le véritable danger, ne réside pas dans l’adversaire qu’il a l’air de défier, mais tout à fait ailleurs. Il est justement du côté de ce témoin invisible, de cet Autre qui est là comme le spectateur, celui qui compte les coups, et va dire du sujet – Décidément [...] c’est un rude lapin ! On retrouve cette exclamation, cette façon d’accuser le coup, comme implicite, latente, souhaitée, dans toute la dialectique de l’exploit. [...] Ce que l’obsessionnel veut avant tout maintenir sans en avoir l’air, en ayant l’air de viser autre chose, c’est cet Autre où les choses s’articulent en termes de signifiant.

[...] La visée essentielle, il est certain que c’est le maintien de l’Autre.

Cette situation [de départ de l’amour], pour être après tout évidente, n’a jamais été - que je sache aussi - en quelque terme, située, placée au départ en ces termes que je vous propose d’articuler tout de suite, ces deux termes d’où nous partons :

– ἐραστής [erastès] l’amant, ou encore ἔρόν [erôn] l’aimant,

– ἐρώμενος [erômenos] celui qui est aimé.

Est-ce que tout déjà ne se situe pas mieux au départ ? Il n’y a pas lieu de jouer au jeu de cache-cache, est-ce que nous ne pouvons pas voir tout de suite dans une telle assemblée [le banquet de Platon], que ce qui caractérise l’ἐραστής [erastès], l’amant, pour tous ceux qui l’ont interrogé, pour tous ceux qui l’approchent, est-ce que ce n’est pas essentiellement ce qui lui manque ? Et nous pouvons tout de suite, nous, ajouter qu’il ne sait pas ce qui lui manque, avec cet accent particulier de "l’in-science", qui est celui de l’inconscient.

Et d’autre part l’ἐρώμενος [erômenos], l’objet aimé, est-ce qu’il ne s’est pas toujours situé comme celui qui ne sait pas ce qu’il a, ce qu’il a de caché, ce qui fait son attrait ? Parce que ce "ce qu’il a" n’est-il pas ce qui est, dans la relation de l’amour, appelé pas seulement à se révéler : à devenir, à être, à présentifier, ce qui n’est jusque là que "possible" ? Bref avec l’accent analytique, ou sans cet accent : lui aussi "il ne sait pas". Et c’est d’autre chose qu’il s’agit : il ne sait pas ce qu’il a.

Entre ces deux termes qui constituent, si je puis dire : dans leur essence, l’amant et l’aimé, observez qu’il n’y a aucune coïncidence. Ce qui manque à l’un n’est pas ce "ce qu’il a", caché dans l’autre. Et c’est là tout le problème de l’amour. Qu’on le sache ou qu’on ne le sache pas n’a aucune importance. On en rencontre à tous les pas dans le phénomène, le déchirement, la discordance, et quiconque n’a pas besoin pour autant de dialoguer, de "dialectiquer" διαλεκτικεύεσθαι sur l’amour : il lui suffit "d’être dans le coup", d’aimer, pour être pris à cette béance, à ce discord.

La résistance devant le commandement : "Tu aimeras ton prochain comme toi-même" et la résistance qui s’exerce pour entraver son accès à la jouissance, sont une seule et même chose. Ceci peut paraître, ainsi énoncé, un paradoxe de plus, une gratuite affirmation. N’y reconnaissez-vous pas, pourtant, ce à quoi nous nous référons de la façon la plus commune chaque fois qu’en effet nous voyons le sujet reculer devant sa jouissance ?

De quoi faisons-nous état ? Mais de l’agressivité inconsciente qu’elle contient, de ce noyau redoutable, de cette destrudo qui, quelles que soient à cet égard les petites manières, les chipotages des mijaurées analytiques, n’en est pas moins pourtant ce à quoi nous nous trouvons constamment affronté dans notre expérience. Et ceci, qu’on l’entérine ou non, au nom de je ne sais quelle idée préconçue de la nature, n’en reste pas moins la fibre, la trame même de tout ce que FREUD a enseigné.

Et nommément ceci : que c’est pour autant que cette agressivité, le sujet la tourne et la retourne contre lui, qu’en provient ce qu’on appelle l’énergie du surmoi. FREUD prend soin d’ajouter cette touche supplémentaire : qu’une fois entré dans cette voie, amorcé ce processus, il n’y a, semble-t-il, littéralement pas de limite, à savoir qu’il engendre un effet, une agression toujours plus lourde du moi.

Il l’engendre, si l’on peut dire, à la limite, à savoir très proprement pour autant que vient à manquer cette médiation qui est celle justement de la Loi. De la Loi, pour autant qu’elle proviendrait d’ailleurs, mais de cet ailleurs aussi, où vient à faire défaut pour nous son répondant, celui qui la garantit, à savoir Dieu lui-même. Ce n’est donc pas là une proposition originale que je vous fais en vous disant que le recul devant le "Tu aimeras ton prochain comme toi-même" est la même chose que la barrière devant la jouissance.

[…] Je recule à aimer mon prochain comme moi-même, pour autant sans doute qu’à cet horizon il y a quelque chose qui participe de je ne sais quelle intolérable cruauté.

Dans la même direction, aimer mon prochain peut être la voie la plus cruelle.