L’homme est irrémédiablement enfermé dans ses déterminations, alors que par rapport à ces déterminations, l’ordre de l’Esprit est quelque chose d’incalculable, d’incommensurable et, cependant, nous en faisons tous l’expérience, nous en sommes tous porteurs.

C’est là que nous accédons véritablement à "la personne", "ce qui sonne à travers" (personare), c’est ce qui veut se faire entendre, mais que nous ne voulons pas saisir. Chacun de nous est porteur d’un mystère qui est nous-même et que, cependant, nous ne pouvons pas saisir, car c’est lui qui nous saisit et c’est cela "la personne". Ce mystère de la personne, nous ne le trouverons jamais, car ce que je suis est derrière et premier, plus radical que tout ce que je peux saisir dans l’ordre de la conscience ordinaire. Cette personne est véritablement un mystère et c’est ce qui, en moi, dépasse la nature et même la nature humaine, même la nature sexuelle et même la nature individuelle. Je ne suis pas ma nature individuelle – mon tempérament, mes capacités, mes qualités, mes défauts, mes limites, mon sexe, ma pensée – ma personne est au-delà, transcendante.

Il y a donc une distance entre la nature ou les natures et la personne et cette distance est la liberté. Telle est la conception chrétienne de l’homme, telle que l’on enseignée les philosophes et les théologiens : l’homme n’est pas soumis, ni identifié à sa nature, au contraire, tous affirment la transcendance de cette personne par rapport à cette nature. […] Mais qu’est-ce qui fait que cette personne est unique ? Seule une relation avec l’Unique (Dieu) peut fonder l’unicité de ma personne. 

[…] la ratio est la lumière brisée et fragmentaire de l’intellectus. […]

La non distinction de l’intellectus et de la ratio paraît acquise chez Descartes. Dans la Deuxième Méditation métaphysique, où il entreprend de prouver que la nature de l’âme est plus aisée à connaître que celle du corps, Descartes, après avoir établi l’existence de cette nature, demande en quoi elle consiste et il répond : "Sum igitur res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, site ratio", c’est-à-dire : "je suis donc chose pensante, ou encore esprit, ou encore âme, ou encore intellect, ou encore raison". Ce qui fait difficulté dans ce texte, ce n’est point l’équivalence qu’il établit entre mens et animus, car une telle équivalence peut se réclamer d’une longue tradition, et on la rencontre dans diverses cultures. Mais il en va autrement pour intellectus et ratio, termes que la tradition philosophique antérieure avait presque constamment distingués.

Quant à la négation de l’intellectus, ou intellect intuitif, elle est l’œuvre de la philosophie kantienne. S’efforçant de prendre une conscience critique de la raison (Critique de la Raison pure), Kant n’y aperçoit pas ce pouvoir de connaissance intuitive (intellectus intuitivus) dont la dotait Descartes (sive intellectus, sive ratio). Et, puisqu’il n’y a pas d’intellectus, il n’y a point de métaphysique possible […]. La raison (Vernunft) devenant alors la faculté supérieure de connaissance, Kant est amené à inverser les rapports que toute la tradition philosophique antérieure avait admis, et à appeler entendement (Verstand, intellectus), l’activité cognitive inférieure, à savoir, celle qui revêt les connaissances sensibles d’une forme conceptuelle et que nous avons appelée mentale. De la confusion à l’inversion négatrice, tel est le chemin parcouru par la pensée occidentale.

[…] le "Corps né de la Vierge", celui que nous appellerons le Corpus natum se présente lui-même, selon les Evangiles, sous trois aspects différents : il y a d’abord le Corps du Christ, tel qu’il est sorti du sein de la Vierge Marie et que les foules de Palestine ont connu comme véhicule de sa présence humaine (nous lui donnerons le nom de Corpus intactum ou integrum, parce qu’il existe alors dans la perfection de sa nature) ; il y a ensuite ce même Corps qui souffre sa passion et qui est marqué des stigmates de nos péchés (nous lui donnerons le nom de Corpus passum, c’est-à-dire de Corps souffrant, affecté par l’imperfection de notre nature) ; enfin, il y a le Corps ressuscité du Christ, Corps spirituel et cependant véritable parce qu’il est la vérité et l’essence permanente du Corps enfin révélées, ce que prouve précisément la Transfiguration (nous lui donnerons le nom de Corpus gloriosum, puisque la vraie perfection du corps humain ne se réalise que sous l’illumination de la grâce). Mais il est tout à fait étonnant de constater que cette triplicité d’aspects apparaît également dans le Corps-Eglise ou Corpus mysticum : l’Eglise militante, sur la terre, ne correspond-elle pas au Corpus intactum ? L’Eglise souffrante ne trouve-t-elle pas son modèle analogique dans le Corpus passum ? Et l’Eglise triomphante, au Ciel, n’est-elle pas figurée réellement par le rayonnement et la splendeur du Corpus gloriosum ? Quant au Corpus eucharisticum (ou Corps sacramentel), il est le lien d’unité opérative du Corpus natum et du Corpus mysticum, puisque, rendant le Corpus natum présent à l’intime de l’être de tous les chrétiens qui y communient, en réalisant leur union, il édifie le Corpus mysticum, auquel il est essentiellement ordonné.

J’ai établi les sciences physiques, c’est-à-dire les sciences de la nature, sur des principes fermes et rationnels, des "notions générales". Ces principes, qui sont ceux du mécanisme mathématique, je les ai appliqués à la solution de problèmes particuliers. Descartes ici fait allusion à ses travaux d’optique. 

J’ai constaté deux choses : d’une part que la fécondité des applications particulières était considérable, et d’autre part que ces notions générales différaient beaucoup des principes de l’ancienne physique, c’est-à-dire de la physique aristotélicienne. N’oublions pas en effet que l’adversaire, pour Descartes, c’est Aristote.

Une telle découverte me crée une obligation morale. Cette justification de la science par la morale est tout à fait caractéristique d’une mentalité moderne. Cette obligation morale est celle de la diffusion des vérités bénéfiques pour le genre humain : les cacher serait un péché grave.

En effet, ces connaissances physiques ont un intérêt pratique immédiat : elles peuvent changer la vie des hommes. […] Pratique ici signifie : qui concerne l’action de l’homme sur le monde ; il s’agit, comme le montre la suite du texte, d’une philosophie de l’âge technique. Au fond il veut remplacer la philosophie – tout court – par la technologie ! Il est alors très proche d’un certain pragmatisme anglo-saxon.

[…] Descartes met donc en parallèle d’une part l’action technique des artisans qui usent de leurs outils, dont le fonctionnement est parfaitement clair et distinct, et d’autre part la connaissance des modes d’action des forces naturelles. Cette connaissance doit être telle qu’elle rende possible l’utilisation de ces forces à notre profit. 

Enfin, la conclusion résume toute la thèse : rendre l’homme comme maître et possesseur de la nature. 

Cette synthèse [d’Aristote et de la théologie chrétienne, effectuée par Thomas d’Aquin] impliquait, du moins selon les apparences, une conception "naturelle" de l’intelligence, qui ne risquait plus ainsi de menacer la transcendance de la révélation. La philosophie servait la théologie, à la mesure de sa propre autonomie. On méconnaissait du même coup la possibilité d’une intelligence spirituelle, véritablement gnostique, d’un jnâna-yoga. Or, en situant l’intelligence hors de l’ordre surnaturel, en ignorant la possibilité d’une intellectualité sacrée, on "libérait" l’intelligence par en bas, on l’abandonnait aux normes de la raison, en lui refusant d’être, entitativement, illuminée par le Saint-Esprit. […] Le rationalisme devait en sortir, inévitablement.

Et pourtant, il est également incontestable que la théologie thomiste n’a jamais présenté le caractère "naturaliste" et franchement exotérique dont témoignent certains maîtres de la théologie islamique. […]

Par son caractère de "gnose incarnée", - "Qui m’a vu a vu le Père" - le christianisme semble "bloquer" a priori tout développement philosophiquement métaphysique : à quoi bon la philosophie la plus subtile et la plus universelle, puisque le Christ Jésus est le Verbe, c’est-à-dire la connaissance que Dieu a de lui-même. Mais, d’autre part, la nature même de certains éléments de cette révélation, s’oppose radicalement et définitivement à toute tentative d’herméneutique simplement exotérique et exige, par elle-même, un exhaussement du niveau herméneutique.

Nous sommes alors conduits […] à distinguer, dans la révélation, deux séries d’éléments dogmatiques : ceux qui sont susceptibles d’une double interprétation, tantôt charnelle et tantôt spirituelle, selon le niveau herméneutique adopté [dogmes naturels], et ceux, d’autre part, qui excluent une telle possibilité, et qui, s’opposant par leur nature à une compréhension simplement exotérique contraignent à l’exhaussement herméneutique […] qui, évidemment, n’est jamais réalisé ipso facto [dogmes sacrés].

L’identité dans l’altérité, c’est l’unité dans la multiplicité. C’est : "un" plus "un" plus "un", et ainsi de suite. C’est donc l’identité séparative. Parce que l’unité de l’Un divin se reflète en chaque être créé, chaque créature est "elle-même" et possède sa propre unité, mais du même coup, elle est séparée de toutes les autres créatures. C’est pourquoi nous parlons d’identité séparative. Et telle est la fonction cosmique de l’éternel masculin. Au contraire, concernant la fonction cosmique de l’éternel féminin, nous parlerons d’altérité unitive. C’est très exactement ce que réalise la Sophia divine. En elle est donné à Suso la révélation de l’unité ou de la coïncidence des opposés, c’est-à-dire, fondamentalement, la révélation de la possibilité du multiple. Plus encore, elle est cette possibilité même. A quelle condition, en effet, le multiple est-il possible ? [...] à la condition [...] que cette Unité soit conçue non comme unité massive et monolithique, comme la plénitude excluante de l’Étant suprême, mais comme l’espace infini, la matrice illimitée au sein de laquelle toutes les créatures trouveront de la place pour coexister sans se contredire, en d’autres termes, sans s’anéantir réciproquement.

[...] Le mystère de l’altérité n’est pas seulement le mystère de Dieu comme Autre de la créature, il est aussi et d’abord le mystère de la création comme Autre de Dieu. Ces deux mystères ne font qu’un et se conjoignent dans la divine Sophia. La Sophia désigne en Dieu son infinitude, son incirconscriptibilité, sa liberté réellement absolue qui donne à la multiplicité innombrable des créatures la possibilité métaphysique d’exister, la possibilité d’être là. Elle est le là mystique et universel de toutes choses, elle est le jeu de l’être, elle donne à tout être du jeu pour exister.

Si chaque vertu théologale peut être soumise à la corruption, c’est essentiellement parce que la "théologie" est divine et la "vertu" humaine. Le propre des vertus théologales, c’est en effet d’apprendre à la substance humaine à se conformer à sa finalité divine. Dans sa pratique, aucune vertu n’est de soi, sanctification. Elle prépare seulement la substance humaine à la réception de la grâce, bien que, dans sa réalité essentielle, elle corresponde à une qualité divine, et qu’ainsi elle soit une grâce en tant que Dieu consent miséricordieusement à laisser les créatures participer, selon leur capacité, à l’infini de Ses trésors. Nous disons par là que la vertu théologale présente un double aspect, existentiel dans sa réalité humaine, et essentiel dans sa réalité divine. Si la grâce du sacrement descend du Ciel vers la terre, la grâce de la vertu nous permet de monter de la terre vers le Ciel.

La vertu n’est au fond rien d’autre que la grâce de cette aspiration vers le Haut, et l’on peut dire à cet égard, puisque les vertus ont une essence commune, que chacune d’elles se retrouve dans les deux autres. La foi, adhésion à une connaissance anticipée, est l’espérance d’atteindre la Vérité de Dieu et l’amour de cette Vérité. L’espérance repose sur la foi, comme sur son motif initial et se justifie dans l’amour qui ne peut nous tromper. Enfin la charité combine la foi et l’espérance parce qu’elle réalise, autant que le comporte la nature de l’ici-bas, ce que la foi promet et ce que l’espérance attend. C’est pourquoi la charité, sur l’échelle des vertus qui monte de la terre vers le Ciel, est la plus proche du Ciel, quand encore elle n’y touche pas dans sa plus haute expression.

En effet, de même que les modernistes veulent ouvrir l’âme chrétienne à la totalité du multiple mondain, au mépris de la nature humaine, de même, dans leur orgueil, ils veulent écraser cette âme sous le poids de la transcendance divine ; ils prennent, disent-ils, l’Evangile à la lettre – à vrai dire, ils ne prennent de cette lettre que ce qui leur paraît s’accorder avec leur sensibilité idéologique, laquelle consiste essentiellement à se donner bonne conscience en condamnant les "riches" ou les "bourgeois" […]. Il y a, dans cette attitude, pensons-nous, comme une conséquence de la morale kantienne qui prétend affronter directement l’action humaine à l’Absolu, et refuse, comme impures, toutes les motivations naturelles. Il est évident qu’à jauger nos actions à l’aune de l’Universel, on ne risque pas d’en trouver une seule qui soit bonne, et le Christ lui-même a dit : "Que m’appelles-tu bon ? Dieu seul est bon". […] Mais ce qui est vrai dans la perspective d’une via negationis, d’une théologie et d’une spiritualité apophatiques, est un mensonge mortel au niveau de la voie commune, parce qu’il prétend à ce à quoi il n’a pas vraiment droit. […]

Il apparaît donc que les vertus naturelles ont pour fonction d’assurer l’équilibre de la substance humaine entre la pression du monde et celle de l’Absolu. La religion s’adressant a priori à une collectivité humaine, il faut aussi que cette collectivité puisse exister et que, d’une certaine manière, elle ignore le caractère radical des injonctions divines. "Mon Royaume n’est pas de ce monde". Cela ne signifie pas seulement qu’il se réalisera en des Cieux nouveaux et une Terre nouvelle ; cela signifie aussi qu’il ne peut se réaliser ici-bas. L’ordre du monde humain tel qu’il est ne saurait contenir le Royaume du Christ sans en périr instantanément.

La raison pure est une abstraction, légitime seulement dans la mesure où l’on est tenu de la considérer en elle-même, à son titre d’instance cognitive (par exemple dans certains débats logico-philosophiques), et non dans son fonctionnement réel. De ce dernier point de vue, qui est celui qu’impose l’existence de philosophies historiquement considérées, la raison naturelle est aussi bien une raison culturelle, c’est-à-dire que les œuvres dont on lui attribue la paternité sont le produit, rationnellement élaboré, d’une culture déterminée. Dans son essence, la raison est toujours la même, et si l’on dégage les règles formelles de son fonctionnement – ce qu’on appelle la logique – on constate qu’elles sont partout identiques. Mais la raison n’est pure et identique à elle-même dans son intemporelle universalité qu’en tant qu’elle ne s’applique à rien et ne sert à rien. Dès qu’elle entre en contact avec les matières qu’elle traite, elle doit composer avec elles et se soumettre à leurs déterminations naturelles. En outre, en accomplissant sa tâche au sein d'une certaine culture, elle en reçoit des suggestions, des précompréhensions intuitives, des inspirations instinctives qui confèrent à la raison en exercice une forme particulière et définissent un régime spécifique de rationalité. C’est pourquoi il y a aussi une histoire de la raison, spécialement en Occident. 

S’agissant de cette histoire, nous nous risquerions volontiers à distinguer, très approximativement, quatre régimes différents de rationalité. On aurait ainsi : 1 – le régime platonicien d’une raison intellective hiérarchiquement ordonnée au divin ; 2- le régime aristotélico-thomiste d’une raison logique soumise à la révélation, mais encore pénétrée d’intellectivité ; 3 – le régime kantien d’une raison scientifico-critique horizontalement contreposée aux croyances religieuses ; 4 – le régime cybernétique ou combinatoire d’une raison déconstruite et décentrée, livrée au pouvoir de ses déterminations économiques, sociales ou ethnologiques.

Le christianisme – mot grec qui signifie messianisme – est l’annonce de la proximité du Royaume, non de sa réalisation plénière. Le Royaume est en nous, par la grâce : il est en dehors de nous dans l’Eglise et les sacrements, mais il n’est pas encore réalisé en acte dans le monde. Le Royaume, c’est la plénitude du Logos. Ce Logos est révélé par le Saint-Esprit : il le communique soit comme un centre au cœur de chaque homme, soit comme une circonférence, dont l’Eglise est l’image visible, à l’horizon de toute chose ; mais la relation qui unit le centre à la circonférence et la circonférence au centre n’est pas encore réalisée.

C’est pourquoi le christianisme ne peut pas énoncer cette relation principielle comme une vérité doctrinale, sa nature "incarnationnelle" s’y oppose ; il peut seulement l’annoncer. Le christianisme, nous l’avons vu, c’est la religion du fait, de l’existentiel : le Logos ne s’y dévoile pas directement à l’intelligence spéculative, Il s’y montre comme un être réel, Il se fait chair. Il se donne sacramentellement dans l’eucharistie. Par conséquent, conformément à son mode révélatoire, le christianisme ne pourrait révéler le plérôme que comme un fait. Or, précisément, le plérôme ne se réalisera qu’à la fin des temps, où Dieu sera tout en tous.

On comprend ainsi que le christianisme, dans ses écrits sacrés, ne semble pas offrir une doctrine métaphysique explicitement intégrale ; laquelle ne saurait consister que dans la réalisation anticipée de l’intégration du multiple dans l’Un, du relatif dans l’Absolu, c’est-à-dire de toute chose en Christ. […] le christianisme exclut – relativement – une possibilité comme celle de la gnose intégrale explicite, parce que celle-ci est une manière, à bien des égards illusoire, de s’établir dans l’être immuable, alors que le chrétien est toujours "en voyage".