Si l’on compte les âges comme autant de jours, selon les divisions exprimées dans les Ecritures, ce sabbat se dévoile encore plus clairement, puisqu’il se trouve le septième. En effet, le première âge, que nous comparons au premier jour, se prend depuis Adam jusqu’au déluge, et le second depuis le déluge jusqu’à Abraham, tous deux égaux, non par le nombre de jours, mais par celui des générations : car il y en a dix dans chaque période. Depuis Abraham, selon la supputation de l’évangéliste Matthieu, trois âges suivent jusqu’à la venue du Christ, qui comprennent chacun quatorze générations, l’un depuis Abraham jusqu’à David, l’autre depuis David jusqu’à la captivité de Babylone, et le troisième depuis cette captivité jusqu’à la naissance temporelle du Christ : en tout cinq âges. Le sixième s’écoule présentement et ne doit être mesuré par aucun nombre certains de générations. "Ce n’est pas à vous, dit le Seigneur, de connaître les temps dont mon Père se réserve la disposition" [Ac 1, 7]. Après le sixième âge, Dieu se reposera comme en un septième jour, lorsqu’il fera reposer ce septième jour, que nous serons nous-mêmes dans sa divinité. Traiter ainsi en particulier de chacun de ces âges serait trop long. Cependant, cette septième époque sera notre sabbat qui n’aura point de soir, mais que doit terminer un dimanche éternel, consacré par la résurrection du Christ et figurant l’éternel repos, non seulement de l’esprit, mais du corps. Là nous serons en paix, et nous verrons ; nous verrons et nous aimerions ; nous aimerions et nous louerons. Voilà ce qui sera à la fin dans fin. Et quelle autre fin pour nous que d’arriver au royaume qui n’a point de fin ?

Je me suis acquitté, ce me semble, avec l’aide du Seigneur, de la dette de cette œuvre immense. Si l’on trouve que j’en ai dit trop ou trop peu, que l’on me pardonne. Si l’on pense que j’en ai dit assez, que l’on en rende grâces, non pas à moi, mais avec moi, à Dieu. Ainsi soit-il. 

Il en est, parmi nos frères en la grâce de Jésus-Christ, qui s’étonnent d’apprendre, soit par entretien, soit par lecture, que Platon ait eu de Dieu des sentiments dont ils reconnaissent la conformité singulière à la vérité de notre religion. Aussi plusieurs ont pensé que, dans son voyage en Egypte, il entendit le prophète Jérémie, ou qu’il lut les livres des prophéties. J’ai moi-même émis cette opinion dans quelques-uns de mes ouvrages. Mais une recherche chronologique plus exacte m’a prouvé que la naissance de Platon est d’un siècle environ postérieure au temps où prophétisa Jérémie, et que depuis sa mort, après une vie de quatre-vingt ans, jusqu’à l’époque où Ptolémée, roi d’Egypte, demanda à la Judée les livres des prophètes qu’il fit interpréter par soixante-dix juifs hellénistes, on trouve à peu près un espace de soixante ans. Ainsi donc Platon n’a pu ni voir Jérémie, mort si longtemps auparavant, ni lire les Ecritures qui n’étaient pas encore traduites en langue grecque. Si ce n’est peut-être que dans sa passion pour l’étude, il parvint, autant que l’intelligence lui en pouvait être donnée, à s’instruire des Ecritures, comme des livres de l’Egypte, non pas en les faisant traduire, ce qui n’appartient qu’à un roi, tout-puissant par les bienfaits ou par la crainte, mais en conversant avec des interprètes juifs ; et ce qui favorise cette conjecture, c’est qu’on lit au début de la Genèse : "Dans le principe, Dieu fit le ciel et la terre. Or la terre était une masse invisible et informe, et les ténèbres couvraient la surface de l’abîme et l’esprit de Dieu était porté sur les eaux". Et Platon, dans le Timée, où il traite de la formation du monde, prétend que dans cette œuvre merveilleuse, Dieu unit ensemble la terre et le feu. Evidemment ici, le feu tient la place du ciel : sens assez conforme à cette parole de l’Ecriture : "Dans le principe, Dieu fit le ciel et la terre". Platon ajoute que l’air et l’eau furent les deux moyens de jonction entre les deux extrêmes, la terre et le feu ; et il est probable qu’il explique ainsi ce verset : "L’esprit de Dieu était porté sur les eaux". […] Ailleurs, il dit que le philosophe est l’homme épris de l’amour de Dieu. Et l’Ecriture n’est-elle pas toute brûlante de cet amour ?

Mais d’où est venu à cette ville le nom d’Athènes, nom qu’évidemment elle emprunte à Minerve, appelée en grec " Ἀθηνᾶ " ? Voici l’origine que Varron signale. Un olivier était soudain sorti de terre ; ailleurs, une source d’eau vive venait de jaillir. Frappé de ce prodige, le roi envoie consulter l’oracle de Delphes, pour savoir ce qu’il faut penser, ce qu’il faut faire. L’oracle répond que l’olivier est l’emblème de Minerve, l’eau celui de Neptune, et qu’il était au pouvoir des citoyens de choisir, pour nommer leur ville, entre les noms de ces deux divinités. A cette réponse de l’oracle, Cécrops appelle aux suffrages les citoyens de l’un et de l’autre sexe : car selon l’ancien usage de ce pays, les femmes mêmes avaient voix dans les délibérations publiques. La multitude est consultée. Les hommes se prononcent en faveur de Neptune, les femmes en faveur de Minerve ; et comme il se trouve une femme de plus, Minerve l’emporte. Alors Neptune irrité précipite sur la terre des Athéniens les flots de la mer. Est-il donc si difficile aux démons de répandre au loin quelque masse d’eau que ce soit ? Pour apaiser la colère de ce dieu, les Athéniens, suivant le même auteur, frappèrent les femmes d’une triple déchéance : elles ne durent plus à l’avenir être admises aux suffrages ; nul enfant en naissant ne dut recevoir désormais le nom de sa mère ; enfin il ne fut plus permis de les appeler "Athéniennes". Ainsi, c’est à la raillerie des démons qui se jouent dans le débat de ces deux divinités, mâle et femelle, c’est à la victoire procurée par les femmes à la femme, que cette cité nourrice des arts libéraux, mère de tant d’illustres philosophes, cette cité, la gloire de la Grèce, doit le nom d’Athènes. Et cependant, frappée par le dieu vaincu, elle est forcée de punir la victoire même de la déesse, redoutant plus les eaux de Neptune que les armes de Minerve. Et dans les femmes ainsi châtiées, Minerve victorieuse est vaincue. Et elle ne vient pas en aide à celles qui l’ont assistée de leurs suffrages, afin qu’en dédommagement du droit dont elles sont déchues, et de cette rigueur qui rend les fils étrangers au nom de leurs mères, il leur soit du moins permis de s’appeler Athéniennes et de porter le nom de la déesse qui doit sa victoire à leurs suffrages !

Aussi nul homme raisonnable ne doute que Caïn n’ait pu fonder une ville, et une grande ville, alors que la vie des mortels atteignait à une telle durée ; si ce n’est que l’incrédulité, répudiant l’autorité des saints livres, va contester peut-être ce nombre d’années qu’elle attribue aux premiers hommes. Ainsi, les incrédules refusent de croire que la taille de ces hommes excédât de beaucoup la nôtre. Et quand le plus célèbre de leurs poètes parle de cet énorme roc, borne d’un champ, qu’un héros des temps antiques arrache, balance et jette en courant contre son ennemi, Virgile n’ajoute-t-il pas : "Douze hommes tels qu’aujourd’hui la terre les enfante, douze hommes choisis le soulèveraient à peine" ; pour faire entendre que la terre enfanterait alors des corps plus grands. Combien plus grands encore dans les temps plus voisins du berceau du monde, avant la terrible et universelle catastrophe du déluge ? Mais souvent des tombeaux écroulés sous le poids des âges, mis à nu par la violence des eaux, ou par divers accidents, comme pour convaincre les incrédules, exhument ou font rouler devant eux de gigantesques ossements.

J’ai vu, et plusieurs ont vu avec moi, sur le rivage d’Utique, une dent molaire d’homme, si extraordinaire que, divisée suivant les proportions réduites de notre chétive humanité, elle eût pu faire cent de nos dents actuelles. C’était, j’imagine, une dent de quelque géant ; car si les hommes d’alors étaient plus grands que nous, les géants étaient encore infiniment plus grands. Et depuis, de notre temps même, des phénomènes de ce genre, rares il est vrai, n’ont toutefois presque jamais cessé de se produire. Le savant Pline assure que plus le temps précipite son cours, plus les corps que produit la nature diminuent ; et il rappelle à ce sujet les plaintes d’Homère, non comme poétiques et ridicules fictions, mais comme preuve historique, sérieusement acquise à l’observateur des phénomènes naturels.  Or, je le répète, ces antiques ossements que souvent l’on découvre, révèlent clairement, après tant de siècles, la grandeur des corps primitifs ; mais la durée de la vie humaine à cette époque ne saurait se prouver par de semblables témoignages. […] Le même Pline toutefois dit qu’il est encore une nation où l’on vit deux cent ans. Pourquoi donc refuserions-nous à des temps éloignés ce que nous accordons à des lieux inconnus, d’être témoins d’une longévité pour nous sans exemple ?

La littérature grecque, dont la langue est célèbre entre tous les idiomes des nations, présente deux écoles philosophiques : l’italique qui doit son nom à cette partie de l’Italie, dite autrefois la grande Grèce, et l’ionienne, née dans ces contrées qu’on appelle encore aujourd’hui la Grèce. L’école italique a pour auteur Pythagore de Samos, qui, dit-on, créa ce mot de philosophie. Avant lui, on appelait sages les hommes qui semblaient avoir sur les autres la supériorité d’une vie à certains égards meilleure. Mais lui, interrogé sur sa profession, se déclara philosophe, c’est-à-dire partisan ou amateur de la sagesse ; car en afficher la profession lui paraissait le comble de l’arrogance. Le chef de l’école ionienne est Thalès de Milet, l’un des sept sages. Laissant les six autres se distinguer par la conduite de leur vie et quelques enseignements de morale, Thalès sonde la nature des choses et fonde sa renommée sur des écrits qui perpétuent sa doctrine. Ce qu’on admirait surtout en lui, c’est la science des calculs astrologiques qui lui faisait prédire les éclipses de soleil et de lune. Il crut cependant que l’eau était le principe des choses et des éléments du monde, et du monde lui-même et de tout ce que le monde produit ; et dans cette œuvre que la contemplation nous découvre partout si admirable, il ne fait intervenir aucune Providence divine. Anaximandre, l’un de ses auditeurs, lui succède sans adopter son système sur la nature des choses. Il n’admet pas avec Thalès qu’elles procèdent toutes de l’eau, d’un principe unique, il assigne à chacune son principe particulier. Il veut que ces principes soient infinis et engendrent une infinité de mondes avec tout ce qu’ils produisent. Il veut que ces mondes meurent et renaissent tour à tour, après avoir rempli les conditions de leur durée. Enfin, il ne donne aucune part à l’intelligence divine dans les révolutions de l’univers. Maître d’Anaximène, il le laisse son successeur. Celui-ci attribue les causes générales à l’air infini. Il ne nie point les dieux ; il en parle même. Et cependant, suivant lui, l’air n’est pas leur créature, ils sont les créatures de l’air. Son disciple Anaxagore pense qu’un esprit divin est l’auteur de tout ce que nous voyons ; qu’une matière infinie, formée d’atomes semblables, compose tous les êtres, chacun suivant son espèce et le mode de son existence, et toutefois en vertu de l’action divine. Diogène, autre disciple d’Anaximène, croit que l’air est la matière de toutes choses, mais il lui prête une raison divine sans laquelle il serait incapable de rien produire. Archelaos, disciple et successeur d’Anaxagore, professe les mêmes opinions sur les parties élémentaires des choses, et suivant lui, une intelligence qui préside à la composition et à la décomposition de ces parties, produit tous les phénomènes sensibles. Il eut pour disciple Socrate, maître de Platon, et c’est en vue de Platon que j’ai sommairement tracé ce récit.

[…] Varron, dans son livre De la philosophie, classe avec autant d’exactitude que de pénétration une telle multitude d’opinions dogmatiques, qu’il arrive sans difficulté jusqu’au nombre de deux cents quatre-vingt-huit sectes, sinon réelles, du moins possibles, certaines différences admises.

Je vais montrer en peu de mots comment il procède ; et d’abord je pose en principe, ainsi que lui-même le fait dans son ouvrage, qu’il est quatre choses que sans le secours d’aucun maître ou d’aucune discipline, sans cette éducation ou cet art de vivre que l’on appelle vertu et qui s’apprend évidemment, les hommes recherchent comme par instinct naturel : ou la volupté, cette enivrante excitation des sens ; ou le repos, cette complète exemption de toute souffrance corporelle, ou l’une et l’autre qu’Epicure réunit sous le nom de volupté ; ou en général les premiers biens de la nature qui comprennent les précédents et d’autres encore : au physique, la santé et l’intégrité des organes ; au moral, les dons inégalement répartis de l’intelligence. Or, ces quatre choses, volupté, repos, volupté et repos, les premiers biens de la nature, sont tellement en nous que, pour elles, il faut rechercher la vertu, ce fruit ultérieur de l’éducation ; ou les rechercher pour la vertu, ou elles-mêmes pour elles-mêmes : distinction qui donne naissance à douze sectes. […]

Il y a douze sectes de philosophes qui ne s’attachent chacun à sa secte que dans leur propre intérêt, et douze qui prétendent devoir embrasser tel ou tel genre de philosophie, non seulement pour eux-mêmes, mais encore pour les autres dont le bien ne leur est pas moins à cœur que leur bien propre. Or, ces vingt-quatre nouvelles sectes doublent encore en ajoutant la différence tirée de la nouvelle Académie, et s’élèvent à quarante-huit. Car de ces vingt-quatre sectes chacune peut être embrassée et défendue comme certaine : ainsi les stoïciens tiennent pour certain que le souverain bien de l’homme consiste uniquement dans la vertu de l’âme ; chacune peut être encore soutenue comme incertaine, ainsi les nouveaux académiciens qui n’admettent rien en tant que certain, mais seulement en tant que vraisemblable. Voilà donc vingt-quatre sectes qui attribuent à leur doctrine la certitude de la vérité et vingt-quatre qui suivent leurs opinions malgré l’incertitude de la vraisemblance, et comme on peut suivre ces quarante-huit sectes en s’attachant soit au genre de vie des autres philosophes, soit à celui des cyniques, cette différence les double et en fait quatre-vingt-seize. Enfin, comme l’on peut embrasser chacune de ces sectes, sans répudier les charmes de la vie privée ; les uns en effet n’ont pu ou voulu se livrer qu’à l’étude : ou, sans renoncer aux affaires, combien d’autres que le zèle de la philosophie n’a pas distraits du gouvernement de la république et du mouvement des choses humaines ? Ou sans déranger ce juste tempérament d’activité et de loisir suivant lequel plusieurs ont partagé leur vie entre la nécessité des affaires et la liberté de l’étude, ces différences peuvent tripler le nombre des sectes et le porter à deux cent quatre-vingt-huit.

Aussi le vrai sacrifice, c’est toute œuvre que nous accomplissons pour nous unir à Dieu d’une sainte union ; toute œuvre qui se rapporte à ce bien suprême, principe unique de notre véritable félicité. C’est pourquoi la miséricorde même qui soulage le prochain, si elle n’a pas Dieu pour but, n’est point un sacrifice. Car le sacrifice, bien qu’offert par l’homme, est une chose divine ; et les anciens Latins l’appelaient ainsi. Et l’homme consacré par le nom de Dieu, dévoué à Dieu, est un sacrifice, en tant que pour vivre à Dieu il meurt au monde : miséricorde que l’on exerce envers soi-même. N’est-il pas écrit : "Aie pitié de ton âme, sois agréable à Dieu. [Si 30,24]" Notre corps lui-même, quand pour l’amour de Dieu nous le mortifions par la tempérance, quand nous ne prêtons pas nos membres au péché comme des armes d’iniquité, mais à Dieu comme des armes de justice, notre corps est un sacrifice [Rm 6, 13]. A quoi l’apôtre nous exhorte ainsi : "Je vous conjure donc, mes frères, par la miséricorde de Dieu, de faire de vos corps une hostie vivante, sainte, agréable au Seigneur ; que votre culte soit raisonnable [Rm 12, 1]." 

Si donc, esclave ou instrument de l’âme, ce corps, autant qu’un bon et légitime usage le rapporte à Dieu, est un sacrifice, combien plutôt l’âme elle-même, lorsqu’elle s’offre à lui, embrasée du feu de son amour, et que dépouillant la concupiscence du siècle pour se réformer sur l’immuable modèle, elle fait hommage à la beauté infinie de ses propres dons. "Ne vous conformez point au siècle, ajouta l’apôtre, mais transformez-vous par le renouvellement de l’esprit, recherchant quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui est agréable, ce qui est parfait." […] Aussi l’apôtre nous exorte à faire de nos corps une hostie vivante, sainte, agréable au Seigneur, à lui rendre un culte raisonnable ; à ne point nous conformer au siècle, mais à nous transformer par le renouvellement de l’esprit, recherchant quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui est agréable, ce qui est parfait ; sacrifice en un mot que nous sommes nous-mêmes, et il ajoute : "Par la grâce de Dieu qui m’a été donnée, je vous recommande à tous de ne pas aspirer à savoir plus qu’il ne faut savoir ; mais d’observer à cet égard une juste sobriété, selon la mesure de foi que Dieu daigne attribuer à chacun. Comme le corps se compose de plusieurs membres, et que tous les membres n’ont pas les mêmes fonctions ; ainsi, étant plusieurs un même corps en Jésus-Christ, tous membres les uns des autres, nous avons des dons différents, selon la grâce qui nous est donnée. [Rm, 12, 3-6]" Voilà le sacrifice des chrétiens, "tous ensemble un même corps en Jésus-Christ". Et c’est ce mystère que l’Eglise célèbre si souvent au sacrement de l’autel, connu des fidèles, où elle apprend que, dans son offrande, elle est offerte elle-même.