Le principe fondamental de la théologie catholique […] c’est que la grâce ne détruit pas la nature mais la parfait. Il est donc certain que le sens du surnaturel, qui, dans son actualité, est un fruit de la grâce divine, correspond, du côté humain, à une possibilité de notre nature. L’état de pure nature n’est d’ailleurs qu’une abstraction. Comme l’enseigne saint Thomas (Ia, q.95, a.1) l’homme fut créé dans l’état de grâce, état de grâce qui lui permettait d’accomplir et de réaliser ce à quoi le vouait sa nature théomorphe. Car enfin, il ne faudrait pas l’oublier, l’homme a été créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. Si la chute originelle lui fit perdre son état de grâce, elle ne pouvait cependant, sans détruire l’homme comme tel, anéantir complètement son essence théomorphe. Il reste donc, après la chute, dans la nature blessée, une possibilité théomorphique, un souvenir de sa destinée spirituelle en attente de son accomplissement, qui constitue proprement la capacité de la nature au surnaturel, capacité en elle-même impuissante et informe, mais réelle cependant, et par laquelle l’homme se distingue des animaux. C’est précisément cette capacité de la nature au surnaturel que la grâce vient informer, en l’ouvrant aux vérités de la foi salvatrice, et rendre efficace […].

[…] il faut distinguer, pour un même objet, deux sortes de définitions : la première l’envisage dans son "Idée" et son unité essentielle, elle est qualitative et métaphysique ; la seconde l’envisage selon la différenciation et l’articulation des éléments constitutifs de son existence empirique, elle est structurale et logico-physique. […] Toute recherche de définition, par conséquent, s’effectuera en partie double : l’une où l’on vise à décrire l’unité contemplée de l’Idée, l’autre où l’on s’efforce d’analyser l’articulation reconstruite des éléments. A la première recherche, on donne le nom d’ "eidétique", puisqu’elle est relative à l’Idée (en grec eidos dont eidetikos est l’adjectif) ; elle s’assigne pour fin la saisie de l’essence. A la deuxième recherche, on donne le nom d’ "analytique", puisque l’articulation des éléments constitutifs d’un objet ne se révèle qu’à la lumière de sa décomposition élémentaire ; elle s’assigne pour fin l’étude de la structure fonctionnelle. En outre, ces deux démarches impliquent une condition préalable de possibilité, savoir, que l’objet à définir soit déjà donné à notre connaissance et que nous en ayons acquis une expérience suffisante. A la science qui s’enquiert d’une telle connaissance convient donc le nom d’ "empirique" : elle s’assigne pour fin la description attentive de l’objet tel qu’il se donne aux sens et à l’entendement. L’ensemble de ces trois sciences […] constitue la connaissance philosophique.

Lors donc qu’on affirme : l’Amour est Dieu, ou l’Amour, c’est l’Être absolu, on veut définir l’Essence de l’Être absolu par l’un de ses modes. Non seulement on limite Dieu, mais encore on détruit l’Amour, attribut essentiel. Car c’est Dieu qui "absolutise" l’Amour, c’est en Dieu que l’Amour existe en perfection, et non point l’Amour qui absolutise Dieu.

En conséquence, dire que Dieu est Amour, c’est dire qu’en Dieu l’Amour est infini. Or l’Amour ne peut être infini que s’il s’applique à un objet infini. Cet objet infini ne peut être que Dieu. Il s’ensuit que, disant Dieu est Amour, nous disons Dieu s’aime lui-même d’un Amour infini. Lorsque cet Amour se répand sur les créatures, c’est encore Dieu qui s’aime lui-même à travers elles, puisque, s’il les aime, c’est pour les rendre semblables à lui. Aussi le feu de cet Amour déifiant est-il capable de brûler tous les mensonges et toutes les illusions de l’amour humain. Et c’est pourquoi nous devons "haïr nos frères" pour venir à Dieu, car, tant que nous ne sommes pas venus à Lui, nous ne pouvons pas aimer dans la vérité. […] L’Amour divin a quelque chose d’implacable qui va jusqu’à la crucifixion de son humanité. "Celui-là aime tous les hommes qui n’aime rien d’humain." [Maxime le Confesseur, De charitate, II, 54]

[…] le mode du philosopher platonicien représente une innovation relativement à la forme antérieure de la pensée grecque, innovation rendue nécessaire par l’apparition, au cours de la deuxième moitié du Ve siècle av. J.-C., d’une nouvelle sorte d’ "intellectuels", les sophistes, qui florissent au moment même où Socrate donne son enseignement, et qui provoque une véritable révolution culturelle. Cette révolution porte directement sur la pensée humaine qui est destituée de sa vocation à connaître les réalités invisibles et à discerner le vrai d’avec le faux. Les sophistes, prenant conscience de l’autonomie du logos (pensée et parole), en découvrent également la toute-puissance : le logos est vu comme maître de l’être et du non-être et fabricateur du vrai comme du faux. Face à ce nouveau régime de l’esprit, hypercritique, l’ancien régime […] est inefficace. Le remède doit prendre en compte ce même logos que les sophistes ont fait accéder définitivement à son indépendance, afin de trouver en lui et par lui la raison de sa nécessaire soumission à l’être. L’opération de sauvetage de la connaissance qu’entreprend Platon ne peut donc s’effectuer qu’ "à travers" le logos : d’où la forme dia-logique, c’est-à-dire dia-logale et dia-lectique, qu’elle revêtira (dia en grec signifiant "à travers", "par", avec une idée de division) : "dialogale" sera la parole philosophique, et "dialectique" la pensée qui s’y exprime.

Guénon n’a semble-t-il, de Platon, que l’idée que l’on peut s’en faire à l’aide d’un manuel de dixième ordre. […] Guénon écrit : "la métaphysique occidentale […] se réduit d’ailleurs à la seule doctrine d’Aristote et des scolastiques car […] on ne rencontre en Occident, du moins à partir de l’Antiquité classique, aucune autre doctrine qui soit vraiment métaphysique" [Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, p. 126]. Voilà une raison évidemment péremptoire ! Mais elle ne convaincra que ceux qui prennent les tautologies du verbalisme pour de la rigueur intellectuelle. Comment une telle ignorance du platonisme peut-elle s’affirmer avec autant d’assurance ? Guénon est impeccable sur les principes, le Vedânta shankarien, la symbolique et la critique du monde moderne. Précisons que, dans L’homme et son devenir selon le Vêdanta, il présente un Vedânta mêlé de Samkhya, autrement dit une métaphysique mêlée de cosmologie selon l’Ecole de Vijnânabhikshu (XVIe siècle). Pour le reste, celui qui le relit vingt ans après, avec un peu plus de science et un peu moins de naïveté, s’expose à certaines déceptions. Tout le monde peut se tromper, et tout le monde se trompe, mais parler de omni re scibili et quibusdam aliis [De toutes les choses qu'on peut savoir, et même de plusieurs autres ] avec une assurance sempiternelle et inconfusible ne laisse pas d’être quelque peu problématique.

Platon est censé avoir affirmé l’existence d’un monde intelligible, dont on donne même la formule en grec : cosmos noêtos, alors qu’il n’a jamais employé une telle expression (il parle seulement de topos noêtos, de "lieu" ou "région intelligible"). Quant aux essences, les fameuses Idées (eidos, idéa) ou Formes (morphê), si elles désignent tout autre chose que les idées qu’on a "dans la tête", elles ne constituent pas cependant, comme Aristote semble le croire, des "choses" intelligibles. Cette interprétation "chosiste", qui se rencontre à peu près partout, a pourtant fait l’objet, de la part de Platon lui-même, d’une critique impitoyable dans le Parménide et le Sophiste : nous y reviendrons. Platon n’est donc aucunement "idéaliste". On pourrait sans doute parler, à son sujet, d’un "réalisme des Idées", mais il serait encore plus juste de dire que l’opposition du réalisme et de l’idéalisme n’a ici aucun sens, même si, par ailleurs, nous admettrions, quant à nous, qu’il y a une part de vérité incontestable dans le réalisme comme dans l’idéalisme, entendus au sens ordinaire des termes. Enfin, il n’y a non plus chez lui aucune dépréciation unilatérale du sensible et aucune haine du corps. […] Ce n’est pas le corps en tant que tel qui est "le tombeau de l’âme", c’est le corps en tant que l’âme se soumet volontairement à ses lois […].

Nous l’avons vu, le Saint-Esprit exige ou implique la distinction de Ceux qu’il unit, ou de Ceux dont il procède comme leur unité. Autrement dit, si le Père et le Fils sont Un " essentiellement ", par essence et non "hypostatiquement", ils sont également un seul principe en tant qu’ils spirent le Saint-Esprit, leur commun Amour. C’est donc par rapport au Saint-Esprit et dans sa spiration qu’ils sont Un. Ils sont deux face à face, ils sont un dans un Troisième. Or, l’unité dans laquelle ils sont un ne s’identifie pas hypostatiquement à eux-mêmes, de telle sorte qu’ils y seraient confondus, mais elle est posée elle-même comme une Hypostase distincte, le Saint-Esprit, en qui ils sont unis. On voit alors, autant qu’il est possible, qu’il faut bien qu’ils soient en eux-mêmes hypostatiquement distincts, s’ils ne sont unis que dans une Troisième hypostase. Puisqu’il y a un Troisième qui est leur unité, il faut bien qu’ils soient Deux, considérés à partir de ce Troisième. Telle est, au fond, la Maternité hypostatique du Saint-Esprit, qui révèle, par sa propre hypostase, par sa réalité hypostatique, le Fils au Père et le Père au Fils. Il est comme l’Unité faite Hypostase. […] Ainsi, le Saint-Esprit "révèle" non pas directement l’énergie caritative de l’Essence extatique, l’Amour-Essence, mais plus précisément la relation de spiration active, c’est-à-dire la dimension caritative de la relation d’engendrement.

Le péché originel consiste dans la destruction de cette harmonie hiérarchique, par la révolte de la raison contre Dieu. Au lieu d’être soumise à la loi divine, l’âme raisonnable se retourne sur elle-même (c’est une anti-métanoïa) et désire ses propres puissances inférieures. A l’instant l’acte de révolte se répercute tout au long de l’axe hiérarchique. Les natures, qui constituent cet axe, ne sont donc pas détruites en elles-mêmes, mais elles ne peuvent plus se réaliser selon leur vérité : ce sont les pierres d’un édifice renversé, éparses sur le sol. Le péché originel "a enlevé la justice primitive, qui non seulement maintenait dans une heureuse harmonie, sans aucun désordre, les facultés inférieures de l’âme sous l’empire de la raison, mais conservait encore tout le corps, sans aucun défaut, sous l’empire de l’âme" [Somme théologique, I II, q.85, A.5]. La nature humaine est blessée, non pas détruite.

Reconstruire l’édifice, guérir la nature, ce n’est donc pas non plus supprimer la nature déchue pour la remplacer par la grâce, c’est restaurer l’ordre de la justice originelle.

En tant donc que la justice est vérité, l’œuvre de restauration est œuvre de vérité. La vérité, dit saint Thomas [d'Aquin], c’est soit la conformité de l’intelligence aux choses, soit la conformité des choses à l’intelligence ; par exemple, en architecture, un édifice matériel est vrai s’il est conforme aux règles de l’art.

Y a-t-il une vérité scientifique ? Visiblement, pour Claude Bernard, la nature de la connaissance scientifique ne pose aucun problème. Le savant possède deux instruments : l’observation et l’expérimentation. Appliquant ces deux instruments, il parvient à connaître ce qui, dans les choses, de prime abord, ne se perçoit pas. La nature renferme toute vérité possible, mais caché par le voile des apparences. Il suffit d’aller la chercher derrière ce voile. Lorsque l’opération est terminée, le résultat s’appelle une vérité scientifique. Je connais ce qui se passe réellement dans les choses alors qu’auparavant, je l’ignorais. La recherche scientifique est assurément très difficile, mais la nature de la connaissance obtenue va de soi. La notion de vérité scientifique paraît tout à fait évidente, à tel point que scientifique est devenu synonyme de vrai. Or, si cette attitude était encore possible au XIXe siècle, elle ne l’est plus aujourd’hui. Que connaissons-nous quand nous connaissons scientifiquement ? Peut-on appeler cela une vérité ? Questions inconcevables il y a cinquante ans, tout à fait banales aujourd’hui. Il serait même possible de soutenir ce paradoxe, que plus on observe et expérimente, moins on connaît. Le progrès technique ne constitue en rien une réfutation de ce paradoxe, car il ne repose pas sur la connaissance d’une vérité de la chose, mais sur l’expérience de son usage. Est-ce connaître la vérité d’une réalité physique donnée que d’en connaître le "comportement" dans une situation déterminée ?

A l’époque du Nouveau Testament, c’est-à-dire aux environs du 1e siècle, le mot dogma présente, dans la langue grecque de la révélation, deux sens principaux : le sens juridique de décret (Luc, II, 1) qui a tendance à s’effacer, et le sens d’opinion, le plus fréquent [...]. [...]

La première attestation de dogma au sens de décret conciliaire, mais sans spécification doctrinale explicite, se rencontre dans les Actes des Apôtres (XVI, 4) pour désigner les décisions du Concile de Jérusalem [...]. [...] Chez Clément d’Alexandrie et chez Origène, le terme désigne l’ensemble de l’enseignement chrétien. Au IVe siècle et surtout au Ve, le sens se spécialise et commence à s’appliquer aux "seules vérités qui sont l’objet de la foi, et qui sont nettement distinguées des lois ou obligations enseignées par la révélation chrétienne". [...] Il faut cependant conclure que "c’est au XVIIIe siècle seulement que les documents ecclésiastiques emploient le mot dans son sens moderne strict ; encore parlent-ils des dogmes ou de tel dogme, non du dogme, comme on le fait depuis le XIXe siècle" [Yves Congar, La foi et la théologie, page 55]. Ainsi, et bien qu’on ne puisse mettre en doute l’importance et l’aprêté des discussions terminologiques au cours des premiers siècles, on doit constater que l’accentuation du caractère limitatif et contraignant des définitions précisément dites "dogmatiques" est chose fort tardive dans l’histoire du christianisme occidental.