philosophie antique

[…] le mode du philosopher platonicien représente une innovation relativement à la forme antérieure de la pensée grecque, innovation rendue nécessaire par l’apparition, au cours de la deuxième moitié du Ve siècle av. J.-C., d’une nouvelle sorte d’ "intellectuels", les sophistes, qui florissent au moment même où Socrate donne son enseignement, et qui provoque une véritable révolution culturelle. Cette révolution porte directement sur la pensée humaine qui est destituée de sa vocation à connaître les réalités invisibles et à discerner le vrai d’avec le faux. Les sophistes, prenant conscience de l’autonomie du logos (pensée et parole), en découvrent également la toute-puissance : le logos est vu comme maître de l’être et du non-être et fabricateur du vrai comme du faux. Face à ce nouveau régime de l’esprit, hypercritique, l’ancien régime […] est inefficace. Le remède doit prendre en compte ce même logos que les sophistes ont fait accéder définitivement à son indépendance, afin de trouver en lui et par lui la raison de sa nécessaire soumission à l’être. L’opération de sauvetage de la connaissance qu’entreprend Platon ne peut donc s’effectuer qu’ "à travers" le logos : d’où la forme dia-logique, c’est-à-dire dia-logale et dia-lectique, qu’elle revêtira (dia en grec signifiant "à travers", "par", avec une idée de division) : "dialogale" sera la parole philosophique, et "dialectique" la pensée qui s’y exprime.

Auteur: Borella Jean

Info: Penser l'analogie, L'Harmattan, Paris, 2012, page 143

[ rupture historique ] [ contexte ] [ réponse ]

traditionaliste

Guénon n’a semble-t-il, de Platon, que l’idée que l’on peut s’en faire à l’aide d’un manuel de dixième ordre. […] Guénon écrit : "la métaphysique occidentale […] se réduit d’ailleurs à la seule doctrine d’Aristote et des scolastiques car […] on ne rencontre en Occident, du moins à partir de l’Antiquité classique, aucune autre doctrine qui soit vraiment métaphysique" [Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, p. 126]. Voilà une raison évidemment péremptoire ! Mais elle ne convaincra que ceux qui prennent les tautologies du verbalisme pour de la rigueur intellectuelle. Comment une telle ignorance du platonisme peut-elle s’affirmer avec autant d’assurance ? Guénon est impeccable sur les principes, le Vedânta shankarien, la symbolique et la critique du monde moderne. Précisons que, dans L’homme et son devenir selon le Vêdanta, il présente un Vedânta mêlé de Samkhya, autrement dit une métaphysique mêlée de cosmologie selon l’Ecole de Vijnânabhikshu (XVIe siècle). Pour le reste, celui qui le relit vingt ans après, avec un peu plus de science et un peu moins de naïveté, s’expose à certaines déceptions. Tout le monde peut se tromper, et tout le monde se trompe, mais parler de omni re scibili et quibusdam aliis [De toutes les choses qu'on peut savoir, et même de plusieurs autres ] avec une assurance sempiternelle et inconfusible ne laisse pas d’être quelque peu problématique.

Auteur: Borella Jean

Info: L'intelligence et la foi, L'Harmattant, Paris, 2018, pages 71-72

[ critique ] [ partialité ] [ vacherie ]

philosophie antique

Platon est censé avoir affirmé l’existence d’un monde intelligible, dont on donne même la formule en grec : cosmos noêtos, alors qu’il n’a jamais employé une telle expression (il parle seulement de topos noêtos, de "lieu" ou "région intelligible"). Quant aux essences, les fameuses Idées (eidos, idéa) ou Formes (morphê), si elles désignent tout autre chose que les idées qu’on a "dans la tête", elles ne constituent pas cependant, comme Aristote semble le croire, des "choses" intelligibles. Cette interprétation "chosiste", qui se rencontre à peu près partout, a pourtant fait l’objet, de la part de Platon lui-même, d’une critique impitoyable dans le Parménide et le Sophiste : nous y reviendrons. Platon n’est donc aucunement "idéaliste". On pourrait sans doute parler, à son sujet, d’un "réalisme des Idées", mais il serait encore plus juste de dire que l’opposition du réalisme et de l’idéalisme n’a ici aucun sens, même si, par ailleurs, nous admettrions, quant à nous, qu’il y a une part de vérité incontestable dans le réalisme comme dans l’idéalisme, entendus au sens ordinaire des termes. Enfin, il n’y a non plus chez lui aucune dépréciation unilatérale du sensible et aucune haine du corps. […] Ce n’est pas le corps en tant que tel qui est "le tombeau de l’âme", c’est le corps en tant que l’âme se soumet volontairement à ses lois […].

Auteur: Borella Jean

Info: Penser l'analogie, L'Harmattan, Paris, 2012, pages 139-140

[ préjugés ] [ rectification ] [ résumé ]

trinité

Nous l’avons vu, le Saint-Esprit exige ou implique la distinction de Ceux qu’il unit, ou de Ceux dont il procède comme leur unité. Autrement dit, si le Père et le Fils sont Un « essentiellement », par essence et non "hypostatiquement", ils sont également un seul principe en tant qu’ils spirent le Saint-Esprit, leur commun Amour. C’est donc par rapport au Saint-Esprit et dans sa spiration qu’ils sont Un. Ils sont deux face à face, ils sont un dans un Troisième. Or, l’unité dans laquelle ils sont un ne s’identifie pas hypostatiquement à eux-mêmes, de telle sorte qu’ils y seraient confondus, mais elle est posée elle-même comme une Hypostase distincte, le Saint-Esprit, en qui ils sont unis. On voit alors, autant qu’il est possible, qu’il faut bien qu’ils soient en eux-mêmes hypostatiquement distincts, s’ils ne sont unis que dans une Troisième hypostase. Puisqu’il y a un Troisième qui est leur unité, il faut bien qu’ils soient Deux, considérés à partir de ce Troisième. Telle est, au fond, la Maternité hypostatique du Saint-Esprit, qui révèle, par sa propre hypostase, par sa réalité hypostatique, le Fils au Père et le Père au Fils. Il est comme l’Unité faite Hypostase. […] Ainsi, le Saint-Esprit "révèle" non pas directement l’énergie caritative de l’Essence extatique, l’Amour-Essence, mais plus précisément la relation de spiration active, c’est-à-dire la dimension caritative de la relation d’engendrement.

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, page 275

[ théologie catholique ] [ définition ]

christianisme

Le péché originel consiste dans la destruction de cette harmonie hiérarchique, par la révolte de la raison contre Dieu. Au lieu d’être soumise à la loi divine, l’âme raisonnable se retourne sur elle-même (c’est une anti-métanoïa) et désire ses propres puissances inférieures. A l’instant l’acte de révolte se répercute tout au long de l’axe hiérarchique. Les natures, qui constituent cet axe, ne sont donc pas détruites en elles-mêmes, mais elles ne peuvent plus se réaliser selon leur vérité : ce sont les pierres d’un édifice renversé, éparses sur le sol. Le péché originel "a enlevé la justice primitive, qui non seulement maintenait dans une heureuse harmonie, sans aucun désordre, les facultés inférieures de l’âme sous l’empire de la raison, mais conservait encore tout le corps, sans aucun défaut, sous l’empire de l’âme" [Somme théologique, I II, q.85, A.5]. La nature humaine est blessée, non pas détruite.

Reconstruire l’édifice, guérir la nature, ce n’est donc pas non plus supprimer la nature déchue pour la remplacer par la grâce, c’est restaurer l’ordre de la justice originelle.

En tant donc que la justice est vérité, l’œuvre de restauration est œuvre de vérité. La vérité, dit saint Thomas [d'Aquin], c’est soit la conformité de l’intelligence aux choses, soit la conformité des choses à l’intelligence ; par exemple, en architecture, un édifice matériel est vrai s’il est conforme aux règles de l’art.

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, page 330

[ crucifixion ] [ orgueil ] [ conséquences ]

évolution sémantique

A l’époque du Nouveau Testament, c’est-à-dire aux environs du 1e siècle, le mot dogma présente, dans la langue grecque de la révélation, deux sens principaux : le sens juridique de décret (Luc, II, 1) qui a tendance à s’effacer, et le sens d’opinion, le plus fréquent [...]. [...]

La première attestation de dogma au sens de décret conciliaire, mais sans spécification doctrinale explicite, se rencontre dans les Actes des Apôtres (XVI, 4) pour désigner les décisions du Concile de Jérusalem [...]. [...] Chez Clément d’Alexandrie et chez Origène, le terme désigne l’ensemble de l’enseignement chrétien. Au IVe siècle et surtout au Ve, le sens se spécialise et commence à s’appliquer aux "seules vérités qui sont l’objet de la foi, et qui sont nettement distinguées des lois ou obligations enseignées par la révélation chrétienne". [...] Il faut cependant conclure que "c’est au XVIIIe siècle seulement que les documents ecclésiastiques emploient le mot dans son sens moderne strict ; encore parlent-ils des dogmes ou de tel dogme, non du dogme, comme on le fait depuis le XIXe siècle" [Yves Congar, La foi et la théologie, page 55]. Ainsi, et bien qu’on ne puisse mettre en doute l’importance et l’aprêté des discussions terminologiques au cours des premiers siècles, on doit constater que l’accentuation du caractère limitatif et contraignant des définitions précisément dites "dogmatiques" est chose fort tardive dans l’histoire du christianisme occidental.

Auteur: Borella Jean

Info: "Esotérisme guénonien et mystère chrétien", éditions l’Age d’Homme, Lausanne, 1997, pages 106-107

[ historique ] [ signification ] [ étymologie ]

Vierge

En 1858, à Lourdes, quatre ans après la proclamation du dogme, "quelqu’un" apparaît à une adolescente illettrée qui d’abord ne désigne cette apparition que par un pronom neutre : aquero, "cela". Quand, ensuite, à l’invitation du curé, elle demande son nom à l’apparition, elle finit par obtenir, le 25 mars 1858, la réponse suivante : Que soy era Immaculata Conceptiu, "Je suis l’Immaculée Conception". L’adolescente court répéter au curé ces quelques mots dont le sens lui échappe. Le curé, lui, en saisit la signification, il connaît le dogme qui a été proclamé quatre ans plus tôt. Et cependant, la formulation est déconcertante : on attendrait quelque chose comme "Je suis celle qui a été conçue immaculée", tandis que par sa réponse, Marie identifie son être, sa personne, au privilège dont elle a été gratifiée. Encore comprendrait-on qu’elle se définisse comme l’ "Immaculée", la "Préservée", mais elle s’identifie à une "conception" ? Quel sens cela peut-il bien avoir ? Un être est conçu par ses parents, mais il ne peut s’identifier à cette conception même.

Tel est le fait qui a travaillé la pensée théologique et qui l’a conduite à ce que l’on peut appeler la métaphysique de l’Immaculée Conception. Ce travail de la pensée, très curieusement, s’est effectué chez des théologiens qui ne se connaissaient pas, fort éloignés les uns des autres dans le temps et dans l’espace, mais qui furent comme guidés vers des conclusions presque identiques.

Auteur: Borella Jean

Info: "Situation du catholicisme aujourd'hui", éditions L'Harmattan, Paris, 2023, page 117

[ miracle ] [ christianisme ]

méontologie

Il n’y a rien en dehors de l’Identité et donc il ne peut rien y avoir. C’est pourquoi l’Altérité, qui fonde et dénonce l’illusoire extériorité de l’Affirmation principielle, ramène et résorbe cette Affirmation dans l’Identité pure, par son altérité même ; car l’Altérité, dans son essence sur-intelligible, est toujours autre qu’elle-même. L’Autre est Autre, et n’est autre que le Même ; il est permanente inversion de son inversion, absolue négation de sa négation absolue. Nous voyons alors que seule l’Identité suprême qui est au-delà des essences, au-delà de l’Être et du Non-Être, est à Elle-même son propre analogue ; Elle est la pure Analogie. Le sage remonte des ombres de la caverne, qui sont les objets sensibles, aux Idées, dont ces objets sensibles sont l’analogue direct, et des Idées au Soleil du Bien, sur-intelligible, par-delà l’ontologie des essences qui le manifestent en mode direct. Mais, dit-on, il doit redescendre dans la caverne. En réalité, dans cette redescente, il ne quitte plus le Soleil sur-intelligible et sur-essentiel, car il comprend que ce qui rend possible cette analogie directe, c’est, plus profondément, le principe d’analogie inverse, puisque, si les essences peuvent être reflétées dans le miroir de la khôra, c’est que d’une certaine manière, elles ne sont pas l’Être suprême, de telle sorte que le monde sensible, par tout le non-être dont il est mêlé, témoigne du caractère encore illusoire du monde intelligible dont il est le reflet direct et le ramène au sur-intelligible.

Auteur: Borella Jean

Info: Penser l'analogie, L'Harmattan, Paris, 2012, page 213-214

[ unité-multiplicité ]

christianisme

Plus l’âme se "rapproche" de Dieu, c’est-à-dire plus la conscience de la Réalité infinie devient présente, plus aussi s’accusent les limites ontologiques de notre propre finitude. Plus la soif de Dieu s’accroît, plus elle devient "infinie", si l’on peut dire, plus aussi l’âme ressent l’étroitesse de sa "prison existentielle". Comment un cœur simplement humain pourrait-il contenir un pareil amour ? Mais comment cet amour infini de l’Infini pourrait-il ne pas jaillir d’un cœur simplement humain, sous peine de ne plus exister du tout ? C’est alors qu’il se produit une conversion de l’amour lui-même qui est sans doute le mystère le plus haut de la Ténèbre spirituelle, que préfigure et réalise pour notre salut le Christ en croix "abandonné de Dieu". La créature, ne pouvant point faire qu’elle ne soit créature, renonce à son propre dépassement, d’une certaine manière "renonce à Dieu pour l’amour de Dieu", renonce au désir d’atteindre Dieu, désir qui pourtant est sa vie et son être même, non parce qu’Il serait "inaccessible", mais parce qu’elle comprend que c’est l’Amour divin lui-même qui a voulu cette finitude de la créature. Epousant dans une union mortelle et crucifiante la Volonté créatrice de l’Amour divin, elle accepte de n’être que néant, elle veut sa propre finitude ontologique au Nom de la Volonté finie, en s’identifiant par grâce à cette Volonté, parce qu’il n’y a pour elle aucun autre moyen de s’accepter totalement comme créature que de se vouloir d’une Volonté incréée.

Auteur: Borella Jean

Info: "Situation du catholicisme aujourd'hui", éditions L'Harmattan, Paris, 2023, pages 159-160

[ créature-créateur ] [ impossible ] [ délaissement ]

métaphysique

Quel est donc le mode de réalité d’un acte ?

Nous dirons qu’il consiste dans l’actualisation volontaire d’un possible, c’est-à-dire qu’il fait descendre l’intelligible dans l’existence – à quelque niveau que se situe cette existence – et l’y rend présent. Avant que l’acte n’ait été accompli, on ne peut savoir si le possible – en soi – est possible relativement à tel conditionnement existentiel. L’acte, toujours risqué, en est la seule preuve. Mais, inversement, un acte accompli n’est jamais l’actualisation définitive et totale du possible, et cela, en vertu de la discontinuité qu’il y a entre l’ordre principiel des possibles en soi, ou possibles absolus, et l’ordre relatif, changeant, de leur réalisation : un possible en soi est universel, un acte est singulier. Il y a cependant quelque chose de définitif dans l’ordre de l’agir, c’est l’acte inaugural. C’est lui qui ouvre une voie, qui fraie le passage à la descente du possible dans l’ordre de l’existence. […]

C’est en ce sens que les événements de l’Histoire sainte sont des événements-archétypes. Ils sont tous constitués par des actes inauguraux qui ouvrent donc des possibilités ultérieures de réalisations négatives ou positives : possibilités de perte – le péché originel et toutes ses conséquences ; possibilités de salut – l’œuvre rédemptrice du Christ et la grâce des sacrements qui ne sont eux-mêmes, dans leur principe, que des actes-archétypes du Christ, des modes ex opere operato de passage et d’effusion de la grâce de Dieu.

Auteur: Borella Jean

Info: Le sens du surnaturel, L'Harmattan, 1997, pages 187-188

[ entropie ]